五代
(公元907——960年)以后，哲学思想界出现一股向宗教吸取“营养”的流派，这就是以图解《易》之学的兴起。托名解《易》，实际上不过引用《易传》系统的术语，冒易道而杂以仙道之说，将《易传》的哲学思想衍化为神秘主义。其著名倡导者有陈抟、种放、穆修、周敦颐、邵雍、朱熹等。
唐末五代，社会兴起钟吕金丹道教。相传五代、宋初处士陈抟集其义旨作《无极图》，宋真宗时儒家学者周敦颐开创道学，作《太极图》，尔后授受渐广，演绎者日多，各种各样的图式，纷纷出现。他们都自称其哲理精髓，皆总摄于自己所设计的图式。总之，这许许多多的图式，都是这些学者们所设计的世界模式论的图式以及道教炼养士们的根本理论与修真方法的图式。因此，我们要了解五代以后流传的金丹道教的“奥理“，两宋理学的实质，理学与道教的互相影响、互相交融、互为表里的密切关系，便十分必要弄清这些图式的基本源流及内涵。换言之，要了解五代末及两宋哲学思想的发展以及道教的发展，都必须研究这些图式。
由于北宋以后，图学十分繁琐，阐发性的图说卷帙浩繁，各种图式光怪陆离，如果漫无边际来谈，则势必如堕烟海，茫茫然无所收益。因此，笔者选择其与哲学史、道教史关系较密切者，即两宋理学家相传周敦颐《太极图》、相传道教陈抟的《无极图》及道教《上方大洞真元妙经》中的《无极先天图》，加以探讨。又由于宋元以来，考证、辨说这些图式的著作不少，笔者对其中涉及源流、内涵的有些说法，颇慼其有必要作进一步探讨的地方，因而不揣固陋，试为考辨。
第 一 章
周敦颐《太极图》及《太极图说》
第 一 节
周敦颐作《图》及《图说》考
周敦颐，字茂叔，号濂溪。宋真宗天禧元年至宋神宗熙宁六年
(公元1017—1073年)间人。生于道州营道县之营乐里。原名惇实，后避英宗旧讳改敦颐。他是一位顺应三教合流思潮的儒家学者。他以儒家的社会伦理哲学为主体，吸取佛教的“禅定”思想及道教陈抟《无极图》的宇宙观，开创了道(理)学体系。他把儒家的《周易》思想与阴阳五行说、道教的内丹理论相结合，论证宇宙的本原——“无极而太极”，并制作了描绘宇宙形成和发展变化的宇宙生成图式，还著作了阐发《太极图》的《太极图说》。
元脱脱撰《宋史 ·列传·道学》载：
至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌。《宋史
·周敦颐传》也说他：博学力行，著《太极图》，明天理之根源，究万物之终始。按《太极图说》为《太极图》之阐发，《太极图》为《太极图说》之图象。朱熹说：“先生之精，因图以示，先生之蕴，因图以发”。虽然，《宋史》肯定周敦颐曾作《太极图》及《太极图说》⑴，但从宋代至清代，对《图》及《图说》是否出自周敦颐，均有争议。如宋时朱熹与陆九渊反复辨难，朱熹作肯定，陆九渊则疑其非周之作；迨至清代，黄宗炎作肯定，而朱彝尊则疑其出之于程颢(明道)。同时，认为出自周敦颐者，又有分岐，宋代朱震等认为周敦颐乃受之于穆修，而朱熹等则认为是周敦颐所自作。自宋以来，仍属悬案。
关于周敦颐哲学著作的最早记载，为周敦颐至友潘兴嗣所撰《濂溪先生墓志铭》：
尤善谈名理，深于易学，作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。南宋初朱震在《汉上易解》中也述及此事，《宋史
·朱震传》中说：
陈抟以《先天图》传种放，放传穆修 ……。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。
朱震在宋高宗四年(公元1134年)为高宗讲《易》时，在《进周易表》中亦曾谓抟以《太极图》传种放，种放传穆修，修传周敦颐。
朱熹是坚持周敦颐作《图》及《图说》者，他不同意朱震
“修传周敦颐”的说法，只勉强承认穆修对周敦颐有所影响，而《图》仍系周敦颐所自作。他在《再定太极通书后序》⑵中说：
张忠定公
(张咏)尝从希夷学，而其论公事之有阴阳，颇与图说意合。窃疑是说之传，固有端绪，至于先生然后得之于心，而天地万物之理，巨细幽明，高下精粗，无所不贯，于是始为此图，以发其秘耳。在《周子太极通书后序》⑶中说：
五峰胡公仁仲作《通书序》，
……夫以先生之学之妙，不出此图，以为得之于人，则决非种穆所及，……是以尝窃疑之。及得志文⑷考之，然后知其果先生之所自作，而非有所受于人者。
因此，朱熹在《濂溪先生事状》
⑸中肯定周敦颐作《图》及《图说》。他不仅肯定周敦颐作《太极图》；而且认为《太极图》应列为《通书》之首篇；更认为周敦颐道学之奥妙均具于《太极图》中。《周子太极通书后序》⑹：
盖先生之学，其妙具于太极一图，《通书》之言，皆发此图之蕴，而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。
……潘清逸志先生之墓志，叙所著作，特以作《太极图》为称首，然则此图当为书首不疑也。
及至明末，王夫之
(船山)认为只有第二圈之“取坎填离”图是陈抟所传，其余则皆为周敦颐所自作。《思问录外篇》：
《太极》第二图，东有坎、西有离，颇与玄家毕月鸟、房日兔，龙吞虎髓、虎吸龙精之说相类，所谓互藏其宅也。世传周子得之于陈图南，愚意陈所传者此一图，而上下四图，则周子以其心得者益之，非陈所及也。
明末清初的黄宗炎，在《易学辨惑
·太极图说辨》⑺中说，周敦颐“得图于方士，得偈于释心证，而后推墨附儒，借大易以申之，更为《太极图说》”。认为此图非易，为老、仙、释淆乱之作。《太极图说辨》中说：
太极图者，并刃于河上公，传自陈图南，名为无极图，乃方士修炼之术，
……周茂叔得之更为太极图说，则穷其本而反于老庄，可谓拾瓦砾而悟精蕴，但缀说于图，合二途为一门，……又惧老氏非孔孟之正道，不可以传来学，借大易以申其易，混二术而总冒以儒……。
清毛奇龄依据：张南轩所说周濂溪之学始宗陈希夷，后从穆修、邵康节游，又尝学于润州鹤林寺僧寿涯；胡汲仲《大同论》所说河南程氏二子得周子之传，周子之传出北固
(润州)竹林(鹤林)寺僧寿涯；胡双湖一桂《启蒙翼传》所说胡武平、周茂叔同师润州鹤林僧寿寺涯，其后武平传其学于家，茂叔传二程等说法。认为周敦颐的《太极图》端绪于陈抟及僧寿涯，所谓“方士所传，老僧所授”，周敦颐合二氏加以修饰，绘制出了《太极图》。他在所撰《西河合集·太极图说遗议》⑻中肯定周敦颐传《太极图》：
闻之汉上
(朱震)所进图在高宗绍兴甲寅，而亲见其图，而摩画之，则在徽宗政和之丙申，……况其图后注云：右太极图周惇实，茂叔传二程先生，其称惇实，则在英宗以前，未经避讳改名之际，其图之最真最先已暸然矣。
以上所引述的这些，基本上都肯定周敦颐作了《图》及《图说》。而自宋以来，持异议者亦复不少，如宋陆九渊、清朱彝尊可为代表。如朱熹《答陆子静书》
⑼记载：
象山陆九渊书云：梭山兄谓《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为 ……。
陆九渊最根本的理由是，《太极图》及《太极图说》在
“太极”之上又加“无极”，“太极”是儒家宇宙本原的术语，而“无极”乃道家宇宙本原的术语，周敦颐是儒家，他所著《通书》亦不言“无极”，故断定《图》与《说》非周之作。可是他又有所犹豫，接着说：
假令《太极图说》是其所传，或是少时所作，则作《通书》时，盖已知其说之非矣。此言殆未可忽也。
及至清代，朱彝尊撰《太极图授受考》，在该文的前部分也说：陈抟居华山，曾以《无极图》刊诸石，相传抟受之吕岩，岩受之钟离权，权得说于伯阳，伯阳闻其旨于河上公；周敦颐取而转易之，更名《太极图》，仍不没《无极》之旨。可是在该文后部却又拐弯抹角怀疑周传《太极图》之说。他写道：
山阳度正作元公
⑽年表，书庆历六年知虔州兴国县，程公珀假促南安，因与先生为友，令二丁师之，时明道年十五，伊川年十四，尔其后先生作《太极图》，独手授之，他莫得而闻焉。考是年元公以转运使王逵荐移知彬县，自是而后，二程子未闻与元公觌面，然则从何地手授乎?伊川撰《明道行状》云：“先生为学，自十五六时闻汝南周茂叔论道，……未知其要，泛□于诸家，出入于老释者几十年，反求诸后得之”。绎其文，若似乎未受业于元公者，不然，何以求道未知其要，复出入于老、释邪?
言外之意，即程颢并不曾受图及说于周敦颐，由于程颖多年出入于老、释，则图及说可能为程颢所作，非周敦颐所作。
综上所述，我认为潘兴嗣、胡五峰等与周敦颐同时，而且关系较密切，朱熹根据他们的记述加以考订，是比较可靠的。陆九渊、黄宗炎、朱彝尊等之所以有疵议，关键在于儒道相绌，出发于维护儒家尊严，千方百计要摆脱周敦颐开创的道学吸取了道家
“无极”之旨的说法；可是在事实面前，又只能无可奈何地游移其词，甚至如黄宗炎在承认之后却又痛斥这是“奉螟蛉为高曾”、“戴僭窃为君父⑾”，不免失之偏激。其实朱熹早就力辟关于周敦颐吸取道家“无极”为宇宙本原的说法。据《国史·周敦颐传》所载《太极图说》原文为“自无极而为太极”，朱熹觉察到这样会过份抬高道家，有损儒家尊严，于是他在考订《太极图说》时，便删去“自”、“为”，并且一再解释“无极”乃是指“太极”的原始体性，无声、无嗅、无形……。在《太极图说解》中说：“非太极之外复有无极也”。其实，这都不过是“掩耳盗铃”而已。
第 二 节
《太极图》、《太极图说》蘊义
据《周子全书》卷一记载，经朱熹整理考订后的周敦颐《太极图说》，全文为：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时运焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！
元脱脱撰《宋史
·周敦颐传》亦录周敦颐《太极图说》全文。与《周子全书》所录《太极图说》相校，则微有出入，“四时运焉”改作“四时行焉”，“唯人也得其秀而为灵”改作“惟人也得其秀而最灵”；余尽同。
关于周敦颐《太极图》，我所见到流传下来的图式，有好几种。
(一)朱震向来高宗所进周敦颐《太极图》。
朱震字子发，荆门军人，登政和进士第。胡安国荐于高宗。既至，高宗问以《易》、《春秋》之旨，他把考订的周敦颐《太极图》进给了高宗。据清代毛奇齡《太极图说遗议》所抄录朱震《易挂图》上卷《太极图》，其图示：
自上而下，首圈为 “阴静”。次圈为“坎离匡郭”图。首、次圈表示自“无极而太极”。“坎离匡郭图”外边的一轮，左边白表示“太极动而生阳”，右边黑表示“动极而静，静而生阴”；第二轮黑白相错，左黑右白，表示“静极复动”；第三轮白黑相错，左白右黑，表示“一动一静，互为其根”。第三圈的“阳动”与五行相生联在一起，表示太极生两仪后，“阳变阴合而生水火木金土”，五气顺布，四时运行。从五行相生图至首圈“阴静”，就体现“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。五行图中下小圈，表示“无极之真，二五之精，妙合而凝”。第四圈表示“乾道成男，坤道成女”，产生了人类。第五圈表示“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”。
(二)朱熹所考订的周敦颐《太极图》。
朱熹，字元晦，又字仲晦，号晦庵。祖籍安徽婺源，出生于福建南剑尤溪县，生于宋高宗建炎四年 (公元1130年)，卒于宋宁宗庆元六年(公元1200年)。朱熹得程氏正传，非常重视《太极图》。他校订周敦颐著作，《太极图》便包括在内。《宋史·朱熹传》载，朱熹著有《太极图解》。《周子全书》中录朱熹考订的图示为：
据《朱子图解》，大意是：
(第一圈)○此所谓无极而太极也。所以动而阳、静而阴之本体也……。(第二圈)此○之动而阳、静而阴也。中○者，其本体也。左圈者，阳之动也，○之用所以行也。右圈者，阴之静也，○之体所以立也……。(第三圈)此阳阴合而生水火木金土也。者，阳之变也；者，阴之合也……。(第四圈)乾男坤女，以气化者言也。各一其性，而男女一太极也……。(第五圈) ○万物化生，以形化者言也。各一其性，而万物一太极也。……然形，右圈之为也；神，左圈之发也。五性之德也，善恶男女之分也，万事万物之象也。此天下之动，所以纷纶交错，而吉凶悔吝，所由以生也。……是以一动一静，各臻其极；而天下之故，常感通乎寂然不动之中。盖中也，仁也，感也。所谓左圈也，○之用所以行也，正也，义也、寂也。所谓右圈也，○之体所以立也。中正仁义，浑然全体；而静者常为主焉。则人○于是乎立，而天地日月，四时鬼神，有所不能违矣。……
(三)黄宗炎《易学辨惑·太极图说辨》所录周茂叔《图》。黄宗炎，明末清初人，黄宗义(梨州)之弟，字晦木，一字立溪，学者称鹧鸪先生。学行与宗羲埒。在他所撰《易学辨惑·太极图说辨》中，亦录有周敦颐《太极图》，与朱熹所考订的《太极图》相比较，两者有所不同；即在《太极图说辨》内，“辨曰”中之五行图亦与黄宗炎所录《周茂叔图》有不同处。是本来有所不同，还是刻板者之误? 姑录之以供查考：
周茂叔图 (自上而下，顺而生人)
黄宗炎认为周敦颐得此图于穆修，而其端绪则为陈抟《无极图》。故在其辨说文中将此图与《无极图》两下比较，作了一点辨别性质的解说。扼要择录于下：
茂叔握方士之实，悟老氏之指，而蒙以大易之名， ……方士之诀，逆则成丹，茂叔之意，以为顺而生人。太虚无有，有必本无，是为最上○，乃更“炼神还虚，复归无极”之名，曰“无极而太极”。太虚之中，脉络分辨，指之为理，是为次，乃更“取坎填离”之名，曰“阳动阴静”。气生于理，落为气质之性，是为又次之，乃更“五气朝元”名，曰“五行各一性理”。气既具而形质呈，得其全灵者为人，人有男女，是为又次○，乃更“炼精化气，炼气化神”之名，曰“乾道成男，坤道成女”。得其偏者蠢者为万物，是为最下之○，乃更“元牝之门”为“化生万物”。就其义而详绎之，又与方士乖矣。方士之元牝炼化，本属两层，其用功亦有次第，故作为二图。茂叔之男女万物，直至一气所生，则无分先后，二图之内，一为赘疣。方士之五气朝元，言化气化神之后，堕肢体，黜聪明，搜一身之五藏，悉守其神气，然后能坎离交媾，火不炎上，水不润下，而金丹圣胎成矣。茂叔于此二图，先有条理而后有气质，吾不知气质未露，条理安托，紊其先后，义亦背畔矣。方士之还虚归无，又合于元牝，上下始终周旋无间，最上一图与最下一图，分而合，合而分，会之不可言一，离之不可言二，所以成长生妙。茂叔于此为天地化生之本，虽得老氏之正宗，而于此图则未免牵强，又欲合以大易，则更不伦矣……。
(四)明末清初的王夫之在《思问录外篇》中也对《太极图》作了图解。其中说：
绘太极图，无已而绘一园圈尔，非有匡郭也。如绘珠之与绘环无以异，实则珠环悬殊矣。珠无中边之别，太极虽虚而理气充凝，亦无内外虚实之异。从宋者说，竟作一园圈，围二殊五行于中，悖矣。此理气，遇方则方，遇园则园，或大或小，絪緼变化，初无定质，无已而以园写之者，取其不滞而已。王充谓从远观火，但见其园，亦此理也。
又说：
图有五重，从上而下，今以此图首北趾南，顺而悬之，从下而窥之，则阳东阴西，其位不易矣。动极而静，静极复动，所谓动极静极者，言动静乎，此太极也。 ……阳含静德，故方动而静；阴储动能，故方静而已动。故曰：动静无端，待其极至而后大反，则有端矣。
我认为《太极图》的构图有五重， (一)无极而太极；(二)阴静阳动；(三)五气顺布；(四)顺以生人；(五)化生万物。
“无板”一词，原出于道家：
知白守黑，复归于无极。 (《老子·知其雄章》)
入无穷之门，以游无极之野《 (庄子·在宵篇)》
物之终始。初无极已。 (《列子·汤问夏革篇》)
无则无极。有则有尽。无极之外，复无无极。无尽之中复无无尽。无极复无无极，无尽复无无尽，是以知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。 (仝上)
“无极”是道家所主张的宇宙本原。
“太极”一词，原出于儒家。《尚书·洪范》：“惟皇作极”、“皇建其有极”。《易·系辞》：“易有太极，是生两仪”。“太极”是儒家所认为的宇宙本原。
“无极而太极”，实际上是依据《道德经》第四十二章所说“天下万物生于有，有生于无”而承认道家所说的“无极”是宇宙最原始的本原。
阴静阳动，其真谛在于《太极图说》中所说的 “一动一静，互为其根”。这个提法亦原出于道家，《道德经》：“玄牝之门，是为天地根”。
五气顺布，五气指五行之气。五行说原出于《尚书 ·洪范》，“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。东汉《周易参同契》把一二三四五当作水火木金土的系数，把五行分为三个五。即中央土为一五，表示天五生土；左边火与木为一五，表示地二生火，天三生木；右边水与金为一五，表示天一生水，地四生金。三五终归于下面的园圈，表示归于一元。周敦颐据此改为“五气顺布”。
顺以生人，即《太极图说》中所说： “无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女”。说明“惟人也，得其秀而最灵”。其中“乾道成男，坤道成女”原出于《易·系辞》。《礼记·礼运》称人为“直行之秀气”，《尚书·泰誓》称人为“万物之灵”。
万物化生，即《太极图说》中所说： “二气交感，化生万物”。《易·系辞》：“两仪生四象，四象生八卦……”。《道德经》：“一生二，二生三，三生万物”。包涵了儒家与道家的思想。
周敦颐认为社会伦理道德仁义礼智信，是水火木金土五行之性所派生的，因此五常之德与自然的五行之性一样，是绝对合理的、永恒的。正如朱熹在《语类》卷九十四中所说： “太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事”。又说：“太极只是个极好至善底道理。……周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德”。
总之，《太极图》所讲的是人同自然的关系、个人同社会的关系、社会伦理道德同自然的关系。在其宇宙生成论及社会伦理思想方面，明显的是儒道杂糅。
第 二 章
陈抟及其《无极图》
第 一 节
陈抟及其《无极图》
上一章中所录《太极图》诸图式，皆大同而小异。究其源流，虽有端绪于陈抟《无极图》、穆修授周敦颐及周敦颐曾就学于佛教禅宗僧寿涯、慧南等之说，但周敦颐曾受图于穆修，这是历代学者所公认的，即使如朱熹力主周子自作《太极图》之说，也并不否认穆修对周敦颐有所影响。究竟陈抟《无极图》的图式是什么样子
?《太极图》是否来源于它?这都必须对陈抟《无极图》加以探讨。
据《宋史 ·陈抟传》记载：
陈抟字图南，亳州真源人。
……抟好读《易》，手不释卷，常自号扶摇子。著《指玄篇》八十一章，言导养及还丹之事。宰相王溥亦著八十一章以笺其指。又有《三峰寓言》及《高阳集》、《钓潭集》、诗六百余首。
《宋史 ·朱震传》记载：
有《汉上易解》云：陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。
又《宋史·李之才传》记载：
修之《易》受之种放，放受之陈抟，源流最远，其图书象数变通之妙，秦汉以来鲜有知者。
陈抟为五代、宋初道教炼养士，他将《易》与道教炼养术结合，亦即借易理以建立其模拟自然的修炼理论；他并且绘制成图，以授道于人，这便开创了图学。明末清初的黄宗炎在所撰《太极图说辨》中说：
图学从来，出于图南，则道家者流，杂以大易，遂使天下靡然称为易老
……。我认为这样说也不是没有道理。黄宗羲所撰《易学象数论序》也曾说过：
夫易者，范围天地之书也，广大无所不备，故九流百家之学，俱可窜入焉。自九流百家借之以行其说，而于易之本意反晦矣。黄氏兄弟见解基本相同，但黄宗炎在《太极图说辨》中又说：
上古何尝有图，但文字未备，画为奇耦，示文字之造端尔。陈氏不识古文古宇，误以为图也。这就未必中肯了。陈抟作《无极图》，并非将古文古字误以为图所致，陈抟乃是按照《参同契》、《太平经》中道教的天道观演变而来，不过如黄宗羲所说是借周易的一般理论及术语，以建立其以
“天人一体”为基石的炼养之说而已。
陈抟所作《无极图》，是图学中最突出、影响也最大的图式。据传他曾刻于华山石壁。正由于有这个图式，后来才衍出了周敦颐的《太极图》。现据黄宗炎《易学辨惑
·太极图说辨》所录《无极图》，照录于下：
陈图南本图 (自下而上，逆则成丹)
辨曰：此图本名《无极图》，陈图南刻于华山石壁，列此名位。并刃自河上公，魏伯阳得之著《参同契》。钟离权得之以授吕洞宾；洞宾后与图南同隐华山，因以授陈。陈又受《先天图》于麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯。修以《先天图》授李挺之。挺之以授邵天叟。天叟以授予尧夫。修以《无极图》授周茂叔；茂叔又得先天地之偈于寿涯。乃方士修炼之术。其义自下而上，以明逆则成丹之法。
……就其图而述之，其最下—○名为元牝之门。元牝即谷神也，牝者窍也，谷者虚也。……在修炼之家，以元牝谷神为人身命门两肾空隙之处，气所由生，是为祖气，凡人五官百骸之运用知觉，皆根于此。于是提其祖气，上升为稍上—○，名为炼精化气，炼气化神。炼有形之精，化为微芒之气，炼依希呼吸之气，化为出有入无之神，便贯彻于五藏六腑而为中，名为五气朝元。行之而得也，则水火交媾，而为又其上之，名为取坎填离，乃成圣胎。又使复还于元始，而为最上之一○，名为炼神还虚，复归无极，而功用至矣……。这是黄宗炎《太极图说辨》所录图式及解释。
按《无极图》之 “无极”乃道家用语，非儒家说法。《周子全书》卷三《答陆子静书》：
象山陆九渊书云：
……岂宜以无极字加于太极之上。……希夷之学，老氏之学也，无极二宇，出《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无有也。道家将“无极”加于“太极”之上，经历了一个漫长的过程，并不是一开始便是这样的。据清毛奇龄《太极图说遗议》中说⑿，“无极”用语出之道家，两晋以后始有之，而将“无极”加之“太极”之上，则更在两晋之后。周敦颐《太极图说》首句便是“无极而太极”或“自无极而为太极”，显见周敦颐《太极图》源本于道教陈抟的《无极图》。
我们将周敦颐《太极图》与陈抟《无极图》相比较，图式基本上是相同的，第二圈
“抽坎填离”图完全一样，其它只是由于道教立论于“逆以成丹”、儒者立论于“顺以生人”，而在每一圈的图式上解释有所不同而巳。这也显见周敦颐《太极图》是原本于陈抟《无极图》。
再者，《周子全书》卷十八有周敦颐游道观时题诗，题名：读《英真君丹诀》 ⒀：
始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化几。子自母生能致主，精神合后更知微。
可见周敦颐是信仰陈抟的丹道的。又《周子全书》卷十九有蜀文仲琏
“嘉定七年⒁九月十三日敬拜濂溪先生祠下”诗：
迹践心亲四十年，口吟手舞亦欣然。眼明当日清溪上，身到平生霁月边。天实有言谁启秘，道从无极独开先。持循不许秋毫失，期契堂中觌面传。
又潘之定《濂溪六泳》诗：
当年太极揭为图，万有皆生于一无。动静互根谁是主，试于静处下工夫。
这也都表明周敦颐《太极图》原本于陈抟《无极图》。至于周敦颐依儒家意旨加以改作，以后被理学家视为其道之精蕴所在，这便是陈抟创图学之后的演变了。
在史料中除黄宗炎等所录陈图南《无极图》外，在《正统道藏》洞真部玉诀类《玉清无极总真文昌大洞仙经序图》中，还录有另一《无极图》。为考辨诸图源流，故也有必要加以介绍。
第 二 节
中阳子卫琪之《无极图》
元武宗至大三年 (公元1310)，东蜀道士卫琪向元武宗进献《玉清无极总真文昌大洞仙经》 (简称《文昌大洞仙经》)
⒂。卫琪在《文昌大洞经注·序》中谈此经原委说：
三宝君复阐其始初之因，以示天人，谓兆之身皆吾之炁，兆之神皆吾之真。欲使人人感知悉见，则复归于我，而不为炁运之所拘束，可坐致自然。因是，元始重演三十六章之秘。
……又有宋明帝(时)陆修静，以帝一、雌一、雄一三经，或三言四言，句读长短不一，以附各章之次。……此经所载，皆天真内名隐讳，与人身中神炁相接，故在度人生神黄庭之上，是故内外互显，上下交错，盖取诸人身一小天地也。人能存养自己神炁，吟咏宝章，则天真下降，与兆身中神炁混融，是曰回风混合，形神俱妙，与道合真。……至元已卯，时方弱冠，受诵此经，迨今三句，惟恨文字讹谬，十本九乖，元所从正。每思幼小曾阅三藏，颇记一二字，而不敢擅自订证，且天下经教，经大冶化炉之后，不复有闻。比岁薄宦西南，尝以此劝人，家至户到，往往好读，而琪以讹专讹，中心少宁。近因浪走江湖，旅邸静坐，默有所悟，辄将曩者注藁翻绎，以平昔所记三教经书，其间旨意合同者，随句解释，仍以大易，所谓无极、河洛、先天、后天卦象，金丹火候、帝尊玄炁等，各列一十三图以冠经首，俾人一披便喻……。
卫琪所录《无极图》为：
卫琪解释此图说：
周子作《太极》以括大《易》，予演《无极》以总大洞。盖太极者，已具形炁之谓。无极者，无声无臭无象无名，惟理而已。周子亦曰无极而太极，盖无极一动而为阳，以生玄炁，属水，故曰：易生
“玄光”。静而为阴，生元炁，属火，故曰“元命”，生“太初”。静极复动为阳，生始炁，属木，故曰“太始”。三炁周，“玄”“元”“始”。三炁周备，炁形质具，未始相离，谓之“太素”。静而为阴，属金，故曰“太素”。梵行初，三炁为天地之根，万物各极其位，谓之“太极”。动而为阳，属土，总领四象，故曰“太极”。五灵冲，一动一静互为其根，是以五太五行谓之“五老”。《五符玉经》云“生于元始，之光”是也。天王复演太易之玄炁，结一○宝珠，即五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本炁极也，故曰“无极总真文昌大洞”云……。
卫琪讹称《文昌大洞仙经》及其《无极图》是天神所传，到两晋南北朝时已流行于世；其实大谬不然。元武宗时，翰林学士张仲寿为卫琪《大洞仙经注》作序说：
《大洞仙经》盖西蜀之文，中原未之见也。又蜀叟赵忭作序说：
中阳先生卫氏，洞测玄妙，句解字释，本之以道学性理，参之以丹诀禅机。
元仁宗时，三十八代天师张与材为其作序说：
今中阳卫氏，乃能自出新意，为之注释，锓以行世。见于京师，求所序引，予观之，详乎而莫知其涯，真不可以测识也。
一个说，在中原不曾见过此经此图；一个说是此经此图本之于宋代周敦颐、朱熹所开创的理学；再一个是当时道教的首领，说这是卫琪自出新意之作，连他也莫知其涯。这便不能不使人对卫琪之说产生怀疑了。再看《大洞仙经》本文，其中《发明经题》：
无极者：
无极而太极，太极本无极也。五太已前，冲漠无联，不可称说，故曰无极。
总真者：
凡总括天真、地圣、人神、精魂、六纬之姓名，盖有是形必有是炁，有是炁必有是理，理者，天理也。纯粹不杂，诚实无妄，释曰实际，道曰道，儒曰诚，其实一也。诚者天之道也，子思孟子发明已尽，既有此诚实之理，必有主之者，即周子无极之真，二五之经是也。
……
明明是理学语气，哪里是什么道教古经呢
?分明是元世祖楚经之后，即卫琪自序中所谓“经大冶化炉之后”，卫琪吸取宋元理学，仿《太极图》及《太极图说》而造作了《文昌大洞仙经》及《无极图》。在理论上他将道教“逆以成丹”与周敦颐“顺以生人”之说混合起来，成儒、仙混合物。他在自序中说：“虚无自然，人生自无中生”，这明明是周敦颐的理论。卫琪《无极图》中的“五太”(太易、太初、太始、太素、太极)，我认为也是依据邵雍《皇极经世》卷十二中所说“太极，道之极也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，数之始也；太初，事之初也，其成功则一也”经修改而成。凡此种种，显见《文昌大洞仙经》及《无极图》系元代道教净明派的经书，是卫琪所造，晚于周敦颐《太极图》。故而肯定卫琪的《无极图》不是陈抟所传的《无极图》，与我们探索周子《太极图》渊源的问题无关。这里专门谈一谈，是为了避免误会。
第 三 章
《上方大洞真元妙经》及《太极先天图》
第 一 节
《大洞真元妙经》及《太极先天图》
清朱彝尊在《太极图授受考》中说：
自汉以来，诸儒言易，莫有及《太极图》者，惟道家者流，有《上方大洞真元妙经》，著太极三五之说。唐开元中明皇为制序；而东蜀卫琪注《玉清无极洞仙经》，衍有无极太极诸图。这段话的意思是说：唐玄宗时已有《上方大洞真元妙经》，陈抟《无极图》、周敦颐《太极图》、卫琪《无极图》都是晚出，都是《上方大洞真元妙经》中的《太极先天图》衍变而来。
我们且先弄清《太极先天图》的图式与含意，然后再探讨它是否是《无极图》及《太极图》的来源。
在明《正统道藏
·洞玄部·灵图类》中，有《上方大洞真元妙经品》、《上方大洞真元妙经图》，二经同卷。前有“唐明皇御制序”一语，经文中载有多种图式，其中有一个便是《太极先天图》。
图后有解说：
粤有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形，太极之道，无古无今，无始无终也。故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业，言万物皆有太极两仪四象之象，四象具而未动谓之太极。太极也者，天地之大本耶
?天地分太极，万物分天地，人资天地真元一气之中，以生成长养，观乎人则天地之体见矣。是故师言：气极则变，既变则通，通犹道耶?况反者道之动，盖有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，母者道耶?至矣哉，道之大也，无以尚之。夫道有清有浊，有动有静，但凡其人行道也欤，则生神矣。夫或躬废大方，则属于其亡信哉。
此图与清毛奇齡《太极图说遗议》中所录宋朱震《易卦图》上卷的《太极图》基本一致，差异在于：第二圈，《太极图》为
(坎离)，而《太极先天图》为(乾离)；前者“乾道成男、坤道成女”为第四圈，后者第三圈；前者“万物化生”为第五圈，后者为第四圈。此图与宋朱熹考订的《太极图》比较：《太极图》第二圈为“坎离”图，为“阴静阳动”，而《太极先天图》第二圈为“乾离”图，“阴静”为第一圈，“阳动”属第三團；前者“万物化生”为第五圈，而后者为第四圈。此图与陈抟《无极图》及黄宗炎所录《太极图》，差异均较大。
朱彝尊依据《上方洞真元妙经》前有
“唐明皇御制序”，便肯定唐代已有《太极先天图》，而且认为周敦颐《太极图》源来于此图，笔者认为这一论断，未必中肯，特在下节谈一点看法。
第 二 节
《太极先天图》并非《无极图》、《太极图》之源
道教经籍中，假托神仙、帝王、名人授、撰的作品很多。造作者是为了故神其说，以抬高所造经籍的名声地位。但考订古籍以明其成书年代及作者，则必须实事求是，经过缜密考察，才能下断语。故此，《上方大洞真元妙经》前的
“唐明皇御制序”是真是假，还应当加以考订。
按
“唐明皇御制序”一语，系后人所加，并非唐玄宗李隆基自书；如李隆基果为作序，则必不会自书“唐明皇御制序”。再看序文，其中有：
故《洞玄灵宝太上天关经》云：上方玉虚明皇天尊，见轻清之形仪，衣苍穹之冠履，动春夏秋冬之动植，主君臣父子之枯荣，统三界仙凡修短祸福增减
……。所谓《洞玄灵宝太上天关经》，即明《正统道藏》内太玄部“取”字号中的《洞玄灵宝天关经》，此经乃宋代道徒所造作，唐玄宗焉能引用?这说明此序是唐玄宗之后的伪作。
我们再看经文，如《上方大洞真元妙经品》说：
故道以人为物，人以道为用，是以化世圣人，法象乎高明，久习其静恒。
按陈抟《无极图》是讲
“逆以成丹”，周敦颐得图后加以改造，用儒家演易的说法，颠倒过来而开创“顺以生人”的理论。上述经文的精神，显然是依据于周敦颐的《太极图说》：
无极之真，二五之精，妙合而凝。
……惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万物出矣。
圣人定之以中正仁义，而立静，主人极焉。又如《上方大洞真元妙经品》中说：
……敬其君亲者，斯诸为上成也。以顺其天命，安其分定，积其功行，修其身体者，斯为之中成也。以立相开教，传经度人，还元知止，隐居市朝者，成之以终也。以“敬其君亲”为“上成”，亦即把封建道德的“忠孝”放在首位，不忠不孝不能得道成“仙”。这一点，与宋以后道教净明派的教义完全相同。在江西南昌西山万寿宫——净明派发祥地——正殿上有一横匾“忠孝神仙”，至今犹存。道教净明派虽扬言创始于晋代许旌阳(逊)，实际始于南宋高宗时，万寿宫道士何真公托言许旌阳仙人降授“飞仙度人经净明忠孝大法”，遂行于世，至元初道士刘玉清始定“净明”为教派名称。这一点，也表明《上方大洞真元妙经》非唐玄宗以前之作，而实为南宋以后之作。又《上方大洞真元妙经·洞真经原品》中说：
神峰先生曰：爰自上世以来，
“玄都道藏”经内有敷妙达圣经终逢天宝典，为仙家之奥。……所谓玄通道德经，及乎左玄真人《关尹子书》、《通玄真经》文子、《洞灵真经》亢仓子、《冲虚至德真经》列子、《南华真经》庄子也。拟达艾生日新其道者之所致也。于是“理”则备矣。
按北周武帝天和五年
(公元570年)，玄都观道士曾上《玄都经目》，共六千三百六十三卷。金章宗元年(公元1190年)，道士孙明道印经一藏，题名《大金玄都宝藏》。元太宗九年(公元1237年)，道士宋德方倡刊道经，马真皇后称制第三年(公元1244年)全藏刊竣，称《玄都宝藏》。上引《上方大洞真元妙经》经文中，提到的是《玄都道藏》，而并不是北周的《玄都经目》，因而此经不可能出于元代之前，而极可能是元代所造作。至于经文中所提到的“理”，则明显来源于宋元理学。《上方大洞真元妙经》中又说：
观其富贵寿考，厚味色声者，人欢之鲜矣。闻其虚静恬淡，寂寞无为者，天乐之至也。达天地之好恶，哲人物之情态，为之神明之士矣。
而朱熹《太极图说解》中说：
以气质有蔽之心，接事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉。又说：
圣人全动静之德，而常本之于静也。
……苟非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变，而一天下之动哉。我认为《上方大洞真元妙经》中的那些话，实际上源出朱熹《太极图说解》。
再如《上方大洞真元妙经图》后的《解说》中说：
昔时，尧民见仙君而请问焉，曰：
“雍也，敢告大洞真元，可得闻乎?“仙君对曰：“汝鄙夫也，何足以问诸，然请诵其所闻，而吾子自择焉。
我认为这里的
“雍“，系指北宋邵雍，“尧民”应为“尧夫”，邵雍字尧夫。邵雍也好事以图演易，也讲究象数学，但他的象数学是由象数顺逆两面的推衍来表明宇宙的生成及万物变化，认为大至自然史、社会史，小至一事一物，都可以按象数而推知过去与预测未来。邵雍的这一套，最后归宿于神学，而不属于讲究炼养的仙学。故《上方大洞真元妙经图》后的《解说》，是有意攻击邵雍，邵雍，北宋人。这样，也表明此经此图非唐时之作。
又如《上方大洞真元妙经图。道妙惚恍之图》后的《解说》中说：
通生无匮，因谓之道。山谷云：
“吾欲亡言，观道微妙。”按山谷即北宋黄庭坚，哲宗、徽宗时人，自号山谷道人。既然此经引述黄庭坚之语，那么此经此图焉能是唐玄宗以前之作?
再如该经《太极先天图》后的《解说》，谈到太易、太始、太初、太素、太极，与元代卫琪的《无极图》相同；又谈到
“易有太极，是生而仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”，这都是陈抟《无极图》所未提及的，因陈抟“逆以成丹”的理论只讲阴阳五行，所谓二五妙用、二五至精等等。从这一点，我也认为此经此图为晚出，最早为南宋，最晚为元代。
我再列举此经中的两段文字：一为
“夫道者有清有浊，有动有静”；二为：“故经云：‘食其时，百骸理’，时犹是也。”前者引自《太上老君说常清静经》，后者引自《阴符经》。《阴符经》在唐玄宗以后由李筌作注始渐行于世，而《常清静经》到五代后才盛行于道教界。这也表明《上方大洞真元妙经》及《太极先天图》均非唐玄宗前之作。而唐明皇又乌得为之作序?!
总之，我的看法是：此经此图早于《无极图》、《太极图》的论断不可信，相反，它晚出于上录诸图。它是依据上述诸图而造作的，作者极可能是元代道教净明派道士。再看《太极先天图》，
(乾离)，根本不是阴阳图，违背了金丹道教的根本理论，故其作者并非陈抟之后绪。
那么陈抟《无极图》、周敦颐《太极图》的端绪何在
?我认为这就要谈到五代钟吕金丹道教，及东汉魏伯阳的《参同契》了。
第 四 章
《参同契》及五代內丹道
第 一 节
《周易参同契》为 “无极”等图式之源
据宋空同道人邹訢 (朱熹) 《周易参同契注·⒃序》：
伯阳《参同契》，恐希夷之学，有些自其源流。
……邵子发明先天图，图传自希夷，希夷又有所传，盖方士技术，用以修炼，《参同契》所言是也。
这说明朱熹早巳觉察到陈抟(希夷)之学，源出东汉魏伯阳《周易参同契》。
清胡渭在所撰《易图明辨》中说：
或问朱子：谓希夷之学源出《参同契》，何以知其然乎
?曰：即其阴阳盛衰之数，以推晦弦望之气而知其理有合符节者矣。……举《参同》千言万语之元妙，而括之以一图，微而著，约而赅……。
又说：
自种放之后，佛者受此图，皆有所变通恢廓，而非复希夷之旧。唯蜀之隐者，得本真，私相授受，以为丹家之要诀篾叟酱翁之徒是也。故虽朱子之博洽，亦不得见，而必属季通入峡求之，盖即酷爱《参同契》之意。
胡渭说明只有十分理解《参同契》的涵义的人，才能画出《太极图》，换句说话，《太极图》乃是依据《参同契》的涵义画出的。朱熹很喜爱钻研《参同契》，他派蔡季通入蜀求得陈希夷传入西蜀的诸种图式，正因为朱熹对《参同契》有深研，因此他能够判断《太极图》等端绪于《参同契》。
清朱彝尊《太极图授受考》中说：
按陈子昂感遇诗云：
“太极生天地，三元更废兴。至精谅斯在，三五谁能征”。三元本律历志阴阳至神之数，三五本魏伯阳《参同契》，要之太极图说，唐之君臣已先知之矣。……《无极图》，乃方士修炼之术尔，相传抟受之吕岩，岩受之钟离权，权得其说于伯阳，伯阳闻其旨于河上公。
也认为《无极图》及《太极图说》的“三五至精”之说源自魏伯阳《参同契》；还认为陈抟受之于吕岩。
清毛奇龄《太极图说遗议》也曾说：
……或云陈抟师麻农。麻衣即寿涯也。则时稍相去，濂溪或不能从学，然其说则从来有之，乃其所传者，则又窃取魏伯阳《参同契》中“水火匡郭”与“三五至精”两图而为一图。
接着，他对上录两图作了解释，并论证其源自《参同契》：
水火匡郭者，以章首
⒄有“坎离匡廓，运毂正轴”二语。所云水火即坎离也。丹家以坎离为用，故轮而象之。又名水火二图，则又取“天地者乾坤之象，坎离者乾坤之用”二语。盖其图正作坎离二卦，而运为一轴，非所谓两仪也，亦非所谓阳动生阴，阴静复生阳也。其中一○则坎离之胎也。左为离，白黑白，即也。右为坎，黑白黑，即也。惟坎离同廓，中分左右，则两皆卦体合轴而运，因得就阴阳间错而画为三轮；如以为两仪，则两仪两也，乌得有三轮子其间哉。……则其明明为“坎离匡郭”，而断非太极亦可验矣。
至于三五至精图，则取
“三五与一，天地至精”语。而分五行为三五，中央土一五也，天五生土也。左火与木共一五也，地二生火，天三生木也，二三五也。右水与金，又共一五也，天一生水，地四生金也，一四亦五也．……即此一○者，三五之合，非二五之合；三五之精，非二五之精。盖丹家水火，必还一元，故其后复有“含元播精，三五归一”
之语。
……若夫抟所授图窃自伯阳，则在朱子亦未尝讳言也。
不过毛奇龄误将道教《上方大洞真元妙经》及《太极先天图》当作唐玄宗时已行世的经籍，认为陈抟是窃取《太极先天图》，分而为《太极图》与《先天图》，尔后邵雍得《先天图》、周敦颐得《太极图》。《太极图说遗议》中说：
及得《真元经品图》，则然后知《太极先天》旧固窃之为一图，而抟又从而分之者也。夫《先天》之本《参同》，有明征矣。朱子、蔡季通言之屡也。这一说法是错误的。笔者在前面已考辨《上方大洞真元妙经品》及《太极先天图》乃是元代作品，所谓《唐明皇御制序》系后人伪托。这样，陈抟便不曾窃《太极先天图》。陈抟之学实乃受之五代的内丹道教，而内丹道教的理论，又来源于《参同契》，故说《无极图》等均源出《参同契》，则较为中肯。为了进一步弄清这些图式与《参同契》的关系，笔者再将《无极图》、《太极图》等义旨与《参同契》义旨作对照比较，则更能明其
“轮蹄踪迹”了。
按东晋葛洪所著《神仙传》卷二说：魏伯阳作神丹，服丹成仙，
“作《参同契五相类》，凡三卷。其说如解释《周易》，其实假借爻象，以论作丹之意”。但葛洪《抱朴子·遐览篇》则只著录《魏伯阳内经》一卷，且他在论述金丹仙道时，也不援引魏伯阳《参同契》之说。是他不曾读过《参同契》?抑或读过而不认为是他所倡导的金丹道?
到唐代，《昭德先生郡斋读书志》卷二《道书类》记载：
知古 (唐刘知古)谓神仙大药，无出《参同契》，因著论上于朝。
宋曾忄造《道枢》卷二十六说：
刘子
(唐刘知古)曰：道之所秘者，莫若还丹。还丹可验者，莫若龙虎。龙虎之所出者，莫若《参同契》焉。……世之浅见者，或以铅黄花合于水银，煅之为紫粉；或以朱砂、水银、雄黃、曾青、矾石、矾、诸绿、诸灰结水银以为红银，复化之以为粉屑；或以药煮硫黄而成玉粉；或以硫黄用染铜叶，炼为赤丹；或以砒霜化铜，用铁缩锡。非廷之所为也。或曰：金银铜铁锡者，五金也。雄雌矾胆曾空矾者，八石也。此非吾之所谓也。
说明唐刘知古节录《参同契》而撰成《日月玄枢篇》
⒅时，已认为《参同契》讲的是内丹而非外丹。说明唐代已有些人用内丹的观点来解说和吸取《参同契》的义旨。
到了五代
(公元907—960)，后蜀彭晓著《周易参同契分章通真义》，叙述了《参同契》的来历及义旨：
按神仙传，真人魏伯阳者，会稽虞人，
……不知师授谁氏，得古文《龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》，撰《参同契》三篇。又云未尽纤微，复作《补塞遗脱》一篇，继演丹经之玄奥，所述多以寓言，借事隐显异文。密示青州徐从事，徐乃隐名而注之。至后汉孝桓帝时，公复传授与同郡淳于叔通，遂行於世。公撰《参同契》者，谓修丹与天地造化同途，故托易象而论之。
这里已十分明确地道出了《参同契》在理论上的主旨是
“修丹与天地造化同途”。这种模拟自然的金丹道，也就是模拟自然的内丹道的前奏。关键就是在“天人一体”思想指导下的模拟自然。彭晓既用外丹观点注解《参同契》，可是他又作《还丹内象金钥匙》⒆，讲述内丹。基本理论都是“修丹与天地造化同途”。因此，我们便不难理解《参同契》义旨被转变为内丹图学的内在依据了。下面我们将《参同契》中有关原文及彭晓《注》摘录以与《无极图》、《太极图》等相对照。《参同契·乾坤易之门户章第一》：
乾坤者易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。
彭晓注解：
……以乾坤为鼎器，以坎离为匡郭，以水火为夫妻，以阴阳为龙虎，以五行为纬而含其精，以三才为经而聚纯粹。寒来暑往，运行於三百八十四爻，兔起鸟沈，升降于三百八十四日。此皆始终乾坤二卦之体而成变化者也。
《参同契 ·天地设位章第七》：
天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也。设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离，坎离者乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常，幽潜沦匿，变化挺中，包囊万物，为道纪纲。
彭晓注解：
天地设位者，以其既济鼎器，法象乾坤也。易行乎其中者，乃阴阳坎离符火运行其中也。既器，法乾坤，复於其中安金母，以备天地人三才也。坎离二用无爻位者，谓外施水火运转，动静无常，故周流六虚，往来上下无常位也。或隐或显或用或潜，更为变化之宗，互作生成之母。故云为道纪纲也。
以上所说的
“中有真一之精”、“循坎离否泰之数”、“易谓教离”、“既济鼎器”等，都是造作“水火匡郭”图式的根据。《天极图》等图式中所包含的“坎离匡郭”图的含义，也与《参同契》及彭晓注基本是一致的。
又《参同契·言不苟造章第九》：
……坎戊月精，离已目光。日月为易，刚柔相当。土王四季，罗络始终。青赤白黑，各居一方。皆禀中宫戊己之功。
彭晓注解：
坎戊月精者，月阴也。戊阳也，乃阴中有阳，象水中生金，虎也。离已日光者，日阳也，已阴也，乃阳中有阴，象火中生汞，龙也。故修丹采日月之精华，合阴阳之灵气，周星数满，阴阳运终，尽归功于土德，而神精备矣。
……
《参同契·太阳流珠章第六十八》：
……五行错王，相据以生，火性销金，金伐木荣，三五与一，天地至精……。
彭晓注解：
……火能销金，火又生于木，金复克木，是以火金木反制为荣。歌曰：丹砂、木精，得金乃并。又曰：三性既合会，二味自相拘，固济胎不泄，变化在须臾。三性者，火金木也。二味者，铅汞龙虎也。故云三五与一，天地至精也。
又彭晓注解《参同契·知白守黑章第二十三》中说：
……水数一，为天地阴阳五行万物之始也。水一、火二、木三、金四、土五是也。
这些理论与解说，十分明显是造作“三五至精”的根据。
据五代彭晓《明镜图诀》记载，《周易参同契》在假借爻象以明炼丹之意时，已制作有九个图式，即《水火匡郭图》、《三五至精图》、《斗建子午图》、《将指天罡图》、《昏见图》、《晨见图》、《九宫八卦图》、《八卦纳甲图》、《含元播精三五归一图》。这都是陈抟、周敦颐据以另制图式的资料。即使这些图为彭晓所造，也是对《参同契》主要内容的图解。《参同契》为彭晓能提供作图的启示与资料，当然也能够为陈抟、周敦颐提供作图的启示与资料。
综上所述，可以肯定《无极图》、《太极图》等图式皆源自东汉魏伯阳《周易参同契》。不过理学家们对《太极图》的解说是依据
“顺以生人”的世界生成模式而阐发的，与道教“逆以成丹”的理论，有所不同而已。
然则《周易参同契》的义旨，是怎样衍变而为陈抟的《无极图》的呢
?这便不能不探讨隋唐内丹的出现及五代内丹道的形成。因为没有五代钟吕内丹道教的兴起，也就不会有陈抟“逆以成丹”的理论与图式。
第 二 节
五代的钟呂內丹道
隋代之前，道教无内丹之说，只有胎息、导引、行气、存想等内养方术。至隋文帝开皇年间
(公元581—600)，有罗浮山道士青霞子苏元朗，托言曾学道茅山，得大茅真君秘旨，著《旨道篇》以示人，自此道教始有内丹之说。⒇以后，把晋代葛洪所倡养的金丹，乃相对而称外丹。唐刘知古撰《日月玄枢论》将魏伯阳《周易参同契》作内丹解释；五代彭晓撰《还丹内象金钥匙》亦阐发内丹。五代内丹道教兴起，其最著名的便是钟离权和吕洞宾。至今道教全真派(重内丹修炼的教派)仍尊钟离权与吕洞宾为祖师。他们的名字，在道教界中虽然人人皆知，而且伪托其名的道书也很多，可是在比较正式的史籍上，有关他们的记载却没有或极少。按：钟离权，道教又称汉钟离，传说为仙人，唐末，吕洞宾遇之于长安，受“大道天遁剑法，龙虎金丹秘文”。据宋郑樵《通志》第六十七卷“道家(四)修养”类著录有《钟离授吕公灵宝毕法十卷》。道教传说钟离是汉代人，这不过是有意神化，如果确有其人，我以为极可能是唐末五代人，“汉”乃指五代后汉。因为只有在这个时间他才有可能与吕洞宾相遇，如是汉代如何能相遇呢?关于吕洞宾其人，《宋史·陈抟传》中有简短记载：
关西逸人吕洞宾，有剑术，百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙。皆数宋抟斋中，人咸异之。《岳阳风土记》说他是唐代山西礼部尚书吕渭之孙。《雅言系述
·吕洞宾传》：吕洞宾“关右(今陕西西安)人。(唐)咸通初，举进士不第。值(黄)巢贼为梗，携家隐居终南(山)，学老子之法。”宋人吴曾收录的岳州石刻《吕洞宾自传》云：“吾乃京兆(西安)人。唐末，累举进士不第，因游华山，遇钟离，传授金丹大药之家。”“吕洞宾”在宋代便已被神仙化。道教传说吕洞宾便是改金丹与黄白之术为内丹的关键性人物。自始以后，内丹道教便逐渐兴盛起来。我认为吕洞宾是确有其人的，他与彭晓、刘海蟾、陈抟基本同时，主要活跃於五代。他受之于钟离的《灵宝毕法》，便是用易学象数理论来讲究炼养之道的。这样，内丹道教便是由青霞子苏元朗首创其说，而宣扬、发展内丹道者则为刘知古、彭晓、吕洞宾、刘海蟾，我认为其中最神秘的人物则是吕洞宾。陈抟的“逆以成丹”之道，极可能受之于吕洞宾。故没有唐末五代内丹道教的兴起，也便不会有陈抟的图学了。
为什么在五代时期，道教会兴起内丹道，发生这样一个大改变呢
?我认为这既有其转变的内在根据，也有其外在的客观历史条件。
笔者在本章上节中已提到模拟自然的金丹道是模拟自然的内丹道的前奏，关键在於同为
“天人一体”基础理论指导下的模拟自然。用道教的话说，即“修丹与天地造化同途”。这个“修丹”，隋代以前是指金丹(外丹)，隋代以后则内丹道也据此说。其实“天人一体”的理论，在我国由来甚古，古代诸子百家，大都吸取这种理论以为立论依据。至於道家及神仙家，自来相信这种理论。《老子道德经》中说：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。
塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。
又如《庄子》中说：
天地与我并生，而万物与我为一。 (《庄子·齐物论》)
自其同视者之，万物皆一也。 (《庄子·德充符篇》)
壹其性，养其气，合其德，以通乎物之造化。 (《庄子·达生篇》)
又如《淮南子·精神训》，更是认为人体的生理机构与性情都是与天地的形象与自然变化相契合的：
故头之园也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十日，人亦有四肢、五脏、九窍、三百六十节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。
又如《阴符经》中说：
……天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万物生乎身。天性人也，人心机也。立天之道，以定人也。
……
再如《太平经》：
相去远，应之近，天人一体，可不慎哉 ?(《太平经钞·乙部》)
随天可为，视天可兴，无乱天文，与之同力，可谓长吉。 (《太平经》卷五十)
然夫天地人本同一元气，分为三体，各有自祖始。 (《太平经》卷六十)
与丹道
“修丹与天地造化同途”的理论有密切关系的是《周易》，丹道除了假借《周易》的系统语言，在天人关系的思想方面也是有所吸取的。如：
……法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。……是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。(《系辞上传》第十一章)
古者包牺氏之王天下也，仰则现象於天，俯则观法於地……近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
以上这些效法自然的思想，都是道教丹道模拟自然所援引的理论根据。由于认为天地自然形象、变化与人体生理机构的形态、性情是相似、相应、相通的关系，故进而认为宇宙为大天地，人体则为一小天地，人体是自然天地的缩小体。因此，模拟自然的外丹理论，也就可以转变而为模似自然的内丹理论，不外是将代表物质和物质变化的术语，改为代表人体的生理机构和生理变化现象而已。这里要加以说明的是，古代自然天道观是唯物的，而宗教将自然天道观套用于人体，则变而为宗教天道观了。
这种模似自然的神仙术说既然早已存在，为什么隋以前只有金丹
(外丹)之术，而无内丹之说呢?这就归之于客观的历史条件了。
隋、唐五代，正是金丹道逐渐兴盛的时期，帝王、官僚、富贵者，不少人热衷于这种长生之道。可是正由于富贵者及术士们的实践，从而其弊害也便逐渐败露。据赵翼《廿二史创记》卷十九《唐诸帝多饵丹药条》，记唐太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗皆服丹药中毒致死；臣下如杜伏威、李道古、李抱真皆服食中毒致死。宋李季可《松窗百说》谓唐太学博士李千受方士柳贲药，服之下血死。又唐代归登、李虚白、孟简俱以服食而毙。《唐书》中正式记录了金丹的毒害，如《旧唐书
·宪宗本纪》：
……十四年十一月丁酉，上服方士柳泌金丹药。起居合人裴溝上表切谏，以金石含酷烈之性，加烧炼则火毒难制。……十五年春正月甲戍朔，上以饵金丹小不豫，罢元会。……上自服药不佳，数不视朝，人情恂惧。……庚子，上崩於大明宫之中和殿，享年四十三，时以暴崩，皆言内官陈弘志弒逆，史氏讳而不书……。《旧唐书·穆幸本纪》：
上始御延英，对宰臣诏曰：山人柳泌，轻怀左道，上惑先朝。固求牧人，贵欲疑众。自知虚诞，仍更遁逃，僧大通医方不精，药术皆妄。既延祸衅，俱是奸邪。邦国固有常刑，人神所宜共弃，付金兆府决杖处死。《旧唐书
·武宗本纪》：
重方士，颇服食修摄，亲受法箓，至是药躁，喜怒失常，疾既笃，旬日不能言，宰相李德裕等请见不许，中外莫知安否，人情危惧，是月二十三日……崩。
五代时，蜀何光远《鉴诫录》谓梁太祖服方山道士庞九经所进金丹，眉发立坠，头背生痈。南唐史虚白之仲子所撰《钓矶立谈》谓南唐烈祖服金石药，患疽致死。
可见金丹道术的风行时期，也正是人们经过服食而逐渐认清其毒害的时期，同时也是术土们另觅求仙之术的时期。富贵者为贪恋享受，幻想获长生之道；方术士为谋取富贵，亦必另觅蹊径。因此，在烧炼金丹，幻想服丹后移金属不朽之质于肉体，同样毕天不朽，这种幻想破产后，便逐渐转向在自身小天地中效法自然，以求长生久视。况且这种术、说，古已有之，如胎息、导引、行气，内丹道不过是在此基础上更向神秘之“仙道”发展而巳。
另一情况是，隋唐时烧炼黄白之术盛行，有些道士名为炼外丹以求登仙长生，实际却在烧炼药金银，即假金银，以谋财利。如《太平广记》卷四百引来戴君孚《广异记》中便说，隋末有道者居太白山炼丹砂，合成大还丹，化赤铜为黄金。这些药金報乃伪物，在社会流行便成一害。因此，外丹术亦被人视为欺人之术，加以鄙弃。
陈抟以逆则成丹为宗旨的《无极图》，便是这个时期的产物。它既是内丹道兴起的标志，也是五代钟吕内丹道的总结与发展。
从外丹到内丹的衍变，由于有内在理论上的依据，我们不难理解；至于北宋儒家周敦颐为什么不顾门户之别，而吸取道教修丹的图式，而开创其道学呢?仙、儒之间又有什么内在的联系?客观外界又有什么促成其融合的条件?总的来说，就是宋代的理学与道教的关系及相融合的历史条件问题。笔者认为这都是应当探讨的问题，不然，我们就弄不清为什么道教的《无极图》会成为儒家道学《太极图》之源。
五代时，蜀何光远《鉴诫录》谓梁太祖服方山道士庞九经所进金丹，眉发立坠，头背生痈。南唐史虚白之仲子所撰《钓矶立谈》谓南唐烈祖服金石药，患疽致死。
可见金丹道术的风行时期，也正是人们经过服食而逐渐认清其毒害的时期，同时也是术土们另觅求仙之术的时期。富贵者为贪恋享受，幻想获长生之道；方术士为谋取富贵，亦必另觅蹊径。因此，在烧炼金丹，幻想服丹后移金属不朽之质于肉体，同样毕天不朽，这种幻想破产后，便逐渐转向在自身小天地中效法自然，以求长生久视。况且这种术、说，古已有之，如胎息、导引、行气，内丹道不过是在此基础上更向神秘之“仙道”发展而巳。
另一情况是，隋唐时烧炼黄白之术盛行，有些道士名为炼外丹以求登仙长生，实际却在烧炼药金银，即假金银，以谋财利。如《太平广记》卷四百引来戴君孚《广异记》中便说，隋末有道者居太白山炼丹砂，合成大还丹，化赤铜为黄金。这些药金報乃伪物，在社会流行便成一害。因此，外丹术亦被人视为欺人之术，加以鄙弃。
陈抟以逆则成丹为宗旨的《无极图》，便是这个时期的产物。它既是内丹道兴起的标志，也是五代钟吕内丹道的总结与发展。
从外丹到内丹的衍变，由于有内在理论上的依据，我们不难理解；至于北宋儒家周敦颐为什么不顾门户之别，而吸取道教修丹的图式，而开创其道学呢?仙、儒之间又有什么内在的联系?客观外界又有什么促成其融合的条件?总的来说，就是宋代的理学与道教的关系及相融合的历史条件问题。笔者认为这都是应当探讨的问题，不然，我们就弄不清为什么道教的《无极图》会成为儒家道学《太极图》之源。
第 五 章
宋代道学与道教的关系
第 一 节
周敦颐吸取《无极图》的历史原因
周敦颐一生经历了宋真宗、仁宗、英宗、神宗四个皇帝的统治时期，主要是宋仁宗时期
(公元1023年—1063年)。在周敦颐生活的这小时代，宋朝统治者面临着三大问题。第一是北方契丹及西夏的不断侵略；第二是民间不断暴发的农民起义；第三是朝政方面的改革图新与因循守旧之争。宋统治者对上述三大问题，对异族入侵则采取屈辱求和、妥协苟安的政策；对朝廷政事则推行因循保守的政治主张；对不断的农民起义则采取残酷镇压与思想消弭的方针。与这种政治路线相适应的思线，则是改变宋初轻视儒学的路线，而尊孔崇儒，以儒学作为宋王朝政治的指导思想；与此同时，也崇佛崇道，以佛教道教作为辅助儒学的精神工具。来真宗曾撰《文宣王赞》，歌颂孔丘是“人伦之表”，儒学是“帝道之纲”。《宋史·真宗本纪》记载：“作《崇儒术论》，刻石国学”。《崇儒术论》中便说：“儒术污隆，其应实大，国家崇替，可莫由斯”。真宗还多次到国子监命学官讲儒学经典，大力提倡儒学。宋真宗也曾撰《崇释论》，提倡佛教，说佛教与孔孟“迹异而道同”。宋真宗也是道教的提倡者。据《宋史·真宗本纪》记载：
丁末，法驾入乾封县奉高宫。戊申，王钦若等献泰山芝草三万八千馀本。己酉，五色云起岳顶。庚戍，法驾临山门，黄云覆辇，道经险峻，降辇步进。
秋七月癸巳，上清宫道场获龙於香合中。 ……巳酉，亳州官吏父老三千三百人诣阙请谒太清宫。
八月庚申，诏来春亲谒亳州太清宫。辛酉，以丁谓为奉祀经度制置使。丙庚，禁太清宫五里内樵采。庚午，加号
“太上老君混元上德皇帝”，置礼仪院。
……癸酉，谒玉清昭应宫。己卯，作《步虚词》付道门。壬午，降圣节赐会如先天节仪。
八年春正月壬午朔，谒王清昭应宫，奉表告尊上
“玉皇大天帝”圣号，奉安刻玉天书于宝符阁。……庚寅，置清卫二指挥奉宫观。乙末，皇女入道。……
天禧元年春正月辛丑朔，改元。诣玉清昭应宫荐献，上玉皇大天帝宝册，衮服。
……乙卯，宰相读天书於天安殿，遂幸玉清昭应宫，作《钦承宝训述》示群臣。壬戍，诏以四月旦为天祥节。丙寅，命王旦为兖州太极观奉上册宝使。
宋真宗对道教神祇祭祀之隆重以及其伪造天书之频繁，显示他提倡道教和利用宗教的热切。元脱脱《宋史
·真宗本纪》附《赞》中评议道：
……及澶渊既盟，封禅事作，祥瑞沓臻，天书屡降，导迎奠安，一国君臣如病狂然，吁，可怪也。
宋仁宗基本上和真宗所推行的政治路线与思想路线相同，不过更为尊儒。据《宋史 ·仁宗本纪》记载：
……壬申，幸国子监谒孔子，有司言旧仪止肃揖，帝特再拜。元脱脱在《宋史·仁宗本纪》之后附《赞》评议其对外对内的政策说：
至於夏人犯边，御之出境；契丹渝盟，增以岁币。在位四十二年之间，吏治若偷情，而任事蔑残刻之人；刑法似纵弛，而决狱多平允之士。国未尝无弊仲，而不足以累治世之体；朝未尝无小人，而不足以胜善类之气。
因循保守、苟且偷安的政治路线与尊儒学、崇佛道的思想路线，导致宋朝的统治陷入了越来越深的危机。自真宗统治以来，朝廷中有识之士就议论着挽救宋室统治危机的主张，如王禹上疏建言
“五事”；宋祁主张免除“三冗三费”；范仲淹提出十项建策的“新政”，文彦博的建议“省兵”，裁减禁军归农；王安石的“变法”等。朝廷存在着主张改革与主张保守的斗争。与此同时，由于朝政的腐敗，统治者对人民的残酷压榨，激起了连绵不断的农民起义，如宋真宗咸平三年(公元1000年)王均为首的益州起义；景德二年(公元1005年)以王长寿为首的起义；景德四年(公元1007年)的陈进起义；宋仁宗庆历三年(公元1043年)的王伦起义和张海起义，庆历四年(公元1044年)保州士兵起义；庆历七年(公元1047年)的王则起义等等，极大地震撼了宋王朝，宋统治者对此惶惶不安。
周敦颐就是出生、成长在这样的一个历史时期，宋统治者的政治路线与思想路线对他有直接的影响。他就是在宋统治者尊儒术的情况下提倡孔孟之学，在宋统治者崇佛崇道、三教有融合趋势的情况下吸取道教《无极图》的思想因素的。他所开创的以儒学为核心并吸取了佛道思想的道学
(理学)，是为宋统治者对外苟且偷安，对内因循守旧、及“攘外必先安内”，从精神上消弭改革及农民起义的政治路线服务的。
第 二 节
《太极图》与《无极图》之迹异道同
宋代周敦颐是儒家学者，陈抟《无极图》乃是道教内丹修炼术的图式，周子《太极图》讲的是
“顺以成人”，道教讲的是“逆以成丹”，儒家追求修养成圣人，道教追求修炼成仙人，儒道两家自来有矛盾，那么，除了因宋统治者以儒家为主，以佛道为辅的思想路线造成容许三教相融合的历史条件外，儒学与道教之间有什么可促使其相融合的内在依据呢?换句话说，即儒家学者周敦颐在儒学基础上为什么能够吸取道教的理论?吸取了陈抟《无极图》的什么理论?宋代道学(理学)与道教之间相交融的关系是怎样来的和以后又怎样发展?
首先，儒家学者周敦颐为适应宋王朝的政治需要，迎合统治者崇道的热切，在倡导以孔孟之学为政治主导思想的基础上吸取了陈抟《无极图》中的宇宙生成论的根本理论。按《无极图》固然是道教内丹修炼术的图式，把《老子道德经》中所说
“反者道之动”，应用于炼丹术，所谓“逆以成丹”，即对宇宙生成论的逆转运用之意，而其前提则是先承认“无极”为宇宙本原的宇宙生成论。儒家也有儒家的宇宙生成论，认为《周易》中所说的“太极”是宇宙万物的根源。儒家所说的“太极”，解释不一，或谓“太极”即“道”，或谓“太极”即“理”，或谓“太极”即“阴阳”，或谓“太极”即“气”，或说“道”即“阴阳”，“阴阳”之中有“动静”，或说“理”寓于“元气”之中，“理”即是“道”。认为“太极”是“元气”，这是朴素的唯物主义宇宙观，认为“太极”是“道”、“理”，是非物质的观念，这就是客观唯心主义宇宙观。道家与以后的道教，认为“无极”是宇宙的根源，是宇宙存在动静运动的第一推动力，它是神秘的虚幻的精神力量，或人格化而为“天神”，这也是客观唯心主义的宇宙观。周敦颐不过是在宇宙本体问题上扬弃儒家朴素唯物主义思想，而在儒家客观唯心主义思想基础上更向前迈了一步，吸取道家“无极”的观念，认为“太极”来自“无极”，“太极”属于“有”，“无极”才是“无”，是宇宙的本原。这就是在客观唯心主义的基础上融合了道家及儒家的宇宙生成论，成了他所开创的道学的宇宙生成论。
次者，
“天人一体”、“道法自然”的哲学思想模式，是儒家及道教都承认而且奉为思想旨圭的。道教认为“道”是阴阳五行之至精的凝聚体，它是永恒的，按照天人一体的原则，人身中亦有阴阳五行之至精，如能效法自然，以已身为小天地，循阴阳转化及五行相生相克的“规模”而逆转运动，则可以使阴阳五行至精凝聚而得“道”，归真返朴，与“道”同一体性而长生。儒家认为人性是天所赋予的，是阴阳五行妙合而成。人是天地秀灵之气形成的，人们的社会伦理道德；中、正、仁、义、诚，也是天地五行之性在社会伦理方面的自然体现。人如能遵循这些封建的社会道德，便能够主静无欲，诚而无妄、无事、无为，成为圣人，而圣人的精神是能够永存的。儒家也好，道教也好，“天人一体”、“道法自然”的基本哲学思想是一致的，均有別于自然天道观，而同属唯心主义，各自在此思想基础上建立各自的思想体系，不过衍义有异而已。
再者，在对待封建社会的伦理道德方面，儒家与道教自来一致。认为封建伦理道德是作人的准则，是维系社会安定的保证，同时也是人要修
“仙”及成“圣人”的最基本的条件。道教所讲究的“性”，与儒家所强调的封建伦理道德是相同的相通的。这也是便于周敦颐吸取并改变道教“二五至精”的内在条件之一。
再次者，不论道教追求成
“仙”，是出世的人生观也好，儒家追求成“圣人”，是入世的人生观也好，都主张应主静无欲。前者诱导人们忍受现实的痛苦，追求彼岸的幸福；后者也是要人们安於现实的贫困，不要生欲望。两者殊途同归，对钳制人民的思想，维护封建统治，其政治作用是一致的。
就是由于这种在政治上、哲学思想上、伦理道德观念上的共同之处和相近之处，所以周敦颐能够吸取道教的思想因素，制作了《太极图》。无怪乎明末清初思想家颜元说：
“论宋儒，谓是集汉晋释道之大成则可，谓是尧舜周孔之正脉则不可”。〔21〕清代中期思想家戴震也说：“宋儒借阶于老、庄、释氏”，“宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言”。〔22〕其实，《太极图》与《无极图》在实质上是迹异而道同的。自此以后道学(理学)与道教相互吸取、相互影响，是交融的关系。比如在宋代兴起的道教净明派，就是在道学的影响之下产生的。净明派鼓吹忠孝，认为只有忠孝者才能成神仙。在政治上这固然是适应宋王朝的需用，在思想上则正是把道学家们宣扬的封建伦理道德教义化了。是否可以这样说，道学将道教的教义哲学化，尔后道教又将道学的哲学思想宗教化，相互吸取，相互利用。
结 论
一、在北宋统治者采取对外屈辱求和、对内因循保守的政治路线和以儒为主、佛道为辅的思想路线下，儒家学者一方面倡导孔孟之学为政治主导思想，另一方面吸取佛道教中的义理，开创了道学
(理学)。周敦颐就是道学的开创者。他受陈抟《无极图》于穆修，然后与儒家“太极”之说相结合，制作了《太极图》。
二、陈抟的《无极图》来源于五代钟吕内丹道教的仙学理论。传说陈抟受之于吕洞宾或麻衣道人。
三、《上方大洞真元妙经图》中的《太极先天图》、《文昌大洞仙经》中的《无极图》，为宋末或元代作品，根本不可能是陈抟《无极图》和周敦颐《太极图》之源。《上方大洞真元妙经品》前的
“唐明皇御制序”是不可信的。因此，清毛奇齡、朱彝尊等认为《太极先天图》在唐玄宗时已行世，而且是诸图之源的论断，是不可信的。
四、五代兴起的钟吕内丹道，将东汉魏伯阳《参同契》的外丹理论，转变为内丹仙学理论。《参同契》才是《无极图》、《太极图》之源。特別是《参同契》中的
“坎离匡郭”、“三五至精”，是所述诸图的基本内容。
五、陈抟《无极图》与周敦颐《太极图》同为世界生成论模式，同属客观唯心主义宇宙观，迹异而道同，
“顺以成人”也好，“逆以成丹”也好，都是虛幻的。
六、宋代的道学与道教在
“天人一体”、“道法自然”等哲学思想上基本上是一致的，因而它们之间，是相互影响、相互吸取、互为表里的关系。儒、仙交融既是一定历史条件下促成的潮流，也是两者在基本哲学思想方面有相通相同之处的发展结果。
七、弄清诸图源流，对弄清五代以后哲学思想的发展及道教的发展，有重要意义。如果将早出的作品当作晚出，晚出的作品当着早出，这就势必会将因果始末弄颠倒，从而也就背离哲学思想史及道教史的客观史实与规律。
上述看法，极可能是隔靴搔痒，笔者不过抛砖引玉而已，希得方家指正。
1984年2月
注 释：
⑴《周濂溪集》卷四《诸儒太极发明》。
⑵《朱文公文集》卷七十六。
⑶《朱文公文集》卷七十五。
⑷指潘兴嗣《濂溪先生墓志铭》，见《周子全书》卷二十。
⑸《周子全书》卷二十。
⑹《朱文公文集》卷七十五。
⑺见《昭代丛书》。
⑻《毛西河先生全集》。
⑼《周子全书》卷三。
⑽宋宁宗嘉定十三年，赐周敦颐谥曰元。见《周子全书》卷二十一《列代褒崇》。
⑾《昭代丛书》中之《易学辨惑·太极图说辨》。
⑿《太极图说遗议》：庄子云：‘在太极之先而不为高'。此欲加之端也。《淮南子》云：
‘引类于太极之上'。与《庄子》问。是皆几几欲加之，而引而不发，未尝实有所加也。然在《列子》，则早已阴立诸太，而特未敢显，然与太极并列其名，但曰：有太易、有太初、有太始、有太素。至伪为三坟书者，则始搀太极于太始、太易之中，然尚曰：太始一，太极次之，太易为二，太初为四。而《易纬·钩命诀》则直曰：‘天地未分之前，谓之一气，于中有太易、太初、太始、太素、太极而为五运'。则直降太极于末，而升四太于太极之前，故《禅源铨集》有《原人论》云：‘彼始曰太易，五重运转，乃至太极'。则在汉后二氏始于太极之上实有所加，然而犹未加以无也。自《纬书·乾坤凿度》，未知出于何时，中历引《列子》四太而断之曰：‘太易始著太极成，太极成，乾坤行'。太易无也，太极有也。太易从无入有，圣人知太易有理未行，故曰太易，则始逗无字，而其所谓无极无形，太极有理之说，已骎骎乎具之矣。及王辅嗣作《易》注，则老氏学也。引《老子》及《易纬》之说，注云：“夫有必始於无，故太极生两仪，太极者无称之称，不可得而名，取其有之所极，况之无极者也”。而于是无之名生焉。是以唐僧杜顺作《华严疏》，其演义有云：“以四太言之，则太易为始。以五太言之，则太极为终”。夫一阴一阳之谓道，道者，何无之称也?但寂然无体，不可为象，必有之用极而无之功显，则是以无为极，以极为无，无在极前与极在无后。在二氏所言亦既断断焉，无所不至，而特未尝以现成“无极”二宇，显加之《太极》之上，而《图说》加之，且其所加者，则又历见道释诸书，明立其名，以与“太极”相抵捂者曰‘无极'”。
⒀即《阴真君长生金丹诀》。
⒁南宋宁宗嘉定七年，即公元1214年。亦即金宜宗贞祐二年。
⒂见于明《正统道藏洞真部·玉诀类》。
⒃见明《正统道藏》太玄部。
⒄指魏伯阳《周易参同契》上篇第一章。
⒅此书已佚。
⒆此书今佚。《云笈七签》卷七十盖节录此书。《云笈七签》卷七十一《上清黄庭内景经》释题：“外象谕即日月星辰云霞之象，内象谕即血肉筋骨藏府之象也”。既曰内象，当述内丹。
⒇《罗浮山志》：苏元朗“隋开皇中来居罗浮山”，“乃著《旨道篇》示人，自此道徒知内丹矣”。
〔21〕颜元《习斋记馀》卷三《太上仓陆桴亭先生序》。
〔22〕戴震《孟子字义疏证·理》。
对有关《阴符经》几个疑问的论证
自《阴符经》行世后，从唐代至晚清均不乏好事者对它进行研究和作注，但由于《阴符经》既佚作者姓名，又未标明成书年代，加以经文古奥，含意隐晦，使人难于理解，故众说纷纭，存疑颇多。拙文拟就有关《阴符经》的发现、传本、成书时代、作者以及它究属哪家的著作、应当如何评价等问题，试为论证。
一、李筌⑴是否《阴符经》的最先发现者 ?
《阴符经》旧题黄帝撰。《战国策》谓
”苏秦得太公阴符之谋”，《史记》谓“苏秦得周书阴符”，“阴符”之名，始见于此。但《汉书·艺文志》未录以“阴符”为名的经籍，而仅有《太公谋》八十一篇、《太公言》七十一篇、《太公兵》八十五篇。至隋代，《隋书·经籍志》始录有《太公阴符钤录》一卷、《周书阴符》九卷，但均不称“经”，亦均不题“黄帝”。至唐代，《新唐书·艺文志》首次著录《集注阴符经》一卷、张果《阴符经太无传》一卷、张果《阴符经辨命论》一卷、韦弘《阴符经正卷》一卷、李筌《骊山母传阴符玄义》一卷。在李筌“《骊山母传阴符玄义》一卷”下面注谓：
筌，号少室山达观子，于嵩山虎口岩得《黄帝阴符》本，题云：
“魏道士寇谦之藏诸名山。”筌至骊山，老母传其说。按此注系据李筌经注序，序中说：
少室山达观子李筌，好神仙之道，常历名山，博采方术。至嵩山虎口岩壁中得阴符本，素书朱漆轴，以绛缯缄之。封云：
“魏真君二年七月七日，上清道士寇谦之，藏诸名山，用传同好。其本糜烂，应手灰灭。筌略抄记。虽诵在口，竟不能晓其义理。因入秦，至骊山下，逢一老母，鑿髻当顶，馀发倒垂，弊衣扶杖路旁，见遗火烧树，自语曰：“火生于木，祸发必克”。筌惊而问之曰：此是《黄帝阴符》上文，母何得而言?”母曰：“吾受此符三元六周甲子矣。”……乃坐树下说阴符玄义。与此同一说法的还有《集仙传》和《神仙感遇传》。正由于李筌扬言是他发现《黄帝阴符经》，并且伪托骊山母授阴符玄义而作经注，因此便造成了李筌是《黄帝阴符经》的最先发现者或李筌就是该经造作者的说法；加之宗教传记的神秘渲染，这种说法的影响就更为深远了。
考《唐书》无李筌传记。《集仙传》称其仕至荆南节度副使、仙州刺史，著有《太白阴经》。《神仙感遇传》中说他曾在唐玄宗开元年间为江陵节度副使、御史中丞，有将略，著《太白阴经》十卷、《中台志》十卷。说他当时为李林甫所排，位不大显，意人名山访道，不知其所之。又《神机制敌太白阴经序》记载，李筌在唐永泰四年⑵为河东节度使。《进太白阴经表》记载，李筌在唐乾元⑶二年为幽州刺史并本州防御使。从这些记载来看，李筌是唐玄宗前后时人。
可是在唐高祖武德七年欧阳询所编修完成的《艺文类聚》中，便在
“木部上”引有“阴符曰：火生于木，祸发必克”的句子。岳珂《宝真斋法书赞》卷五著录有《欧阳询帖》，末行题《黄帝阴符经》，“贞观十一年丁酉岁九月书与善奴”。另，《随隐漫录》卷五记载常州澄清观有褚逐良《阴符经》；《楼鑰玫瑰集》卷七二有褚遂良《阴符经跋》；邹沂⑷《黄帝阴符经注解》中说，褚遂良得太极真人所注本于长孙赵国公家；明汪珂玉《珊瑚纲》卷二十，王弇州《褚登善阴符经跋》说：“阴符经古未有，自唐初褚河南先后奉命书百七十卷，今石刻存者，贞观六年行草一卷，永徽五年正书一卷，而欧阳渤海亦有贞观六年正书一卷，皆绝妙”。这都说明在李筌进书之前，已有《黄帝阴符经》行世，不然，欧阳询何能引述经句子唐初武德之时?欧阳询、褚遂良又何能书帖于唐贞观、永徽之年呢?尽管欧阳询、褚遂良书帖之事未必确实⑸，但欧阳询《艺文类聚》所引，实见于卷八十八、木部上，字句一点不差，这岂是偶合?!既使如《黄帝阴符经疏序》这样的渲染神秘之作，也以曲折的形式反映出骊山下一老母亦知有《阴符经》“火生于木，祸发必克”句。所以我认为在李筌作经注之前，在唐初便已有《阴符经》行世了，不过传本极少，藏之甚秘，知道的人很少。自从李筌得传本并假托骊山母授阴符经玄义而作注解后，影响扩大，加之好事者为抬高《阴符经》之尊严与李筌身价，渲染以神秘色彩，这便造成了李筌首先发现或者造作《阴符经》的错误说法。
归根结底，《阴符经》出现于唐初，最先引述经句的是编修《艺文类聚》的欧阳询，李筌不过是于中唐时期在嵩山亦得《阴符经》并首为作注而已。
二、究何种传本保持经文原貌 ?
《阴符经》行世后，引起了社会上一些人的注意，为其作注者亦日渐增多，据宋郑樵《通志·艺文略》记截，到宋时便已有诸家《阴符经》注本三十九部，共五十四卷。其传本亦日渐增多，如：(一)李筌《黄帝阴符经疏》传本⑹。《经疏》中说，“演道章上一百五言”，“演法章中九十二言”，“演术下章一百三言”，共三百字。可是现存《经疏》经文字数却远过三百。我们只要略加辩视，便可看出在“我以时物文理哲”之后皆无李筌注疏，故可推断“我以时物文理哲”之后的经文显然为后人所增补。这也就是说李筌所注疏的《阴符经》为三百字。北宋张伯端《悟真篇》绝句第五十八也说“阴符宝字逾三百”，足见北宋张伯端所见是三百字本或“字逾三百”超过三百字的传本。《阴符经疏》现有经文三百十八字，起“观天之道，执天之行，尽矣”，终“我以时物文理哲”，这就同疏文及张伯端所说基本相符。至于三百字传本原貌，现在已见不着了。(二)唐张果《黄帝阴符经注》传本⑺。其中“天人合发，万变定机”句，改作“天人合德，万变定基”；“其盗机也，天下莫不能见，莫不能知”句，改作“其盗机也，天下莫能见，莫能知”；“禽之制在炁”句，改作“擒之制在炁”；在“我以时物文理哲”后，增加了起自“人以虞愚，我以不愚”，终于“昭昭乎进乎象矣”等一百十四字。(三)宋夏元鼎(夏宗禹、混然子)《黄帝阴符经讲义》传本。在“天发杀机，龙蛇起陆”句后，增加“地发杀机，星辰陨伏”；“天人合发，万变定机”句改作“天人合发，万化定基”；在“知之修炼，谓之圣人”句后，增加“经曰：天生天杀，道之理也”，“人知其神而神，不知不神所以神也”句，改作“人知其神，而神不知，而所以神”；“君子得之固躬”改作“君子得之固穷”；“人以期其圣，我以不期其圣”句，改作“圣人其期，我以不期”；“沉水入火，自取灭亡”句，改作“没水入火，自死亡兵”；“神枢诡藏”改作“神机鬼藏”。(四)宋邹沂(即朱熹)《黄帝阴符经注解》传本。在“天发杀机”后增加“移星易宿”；“人知其神而神，不知不神所以神也”句，改作“人知其神之神，不知不神之所以神”；“禽之制在炁”改作“禽之制在气”。(五)唐蹇昌辰《黄帝阴符经解》传本。“人知其神而神，不知不神所以神也”句，改作“人知其神，而神不知，不神而所以神”；“人以期其圣，我以不期其圣”句，改作“圣人以期其义，我以不期其举”。(六)《朱子遗书·朱子阴符经考异·黄瑞节附录》中提到唐褚遂良写本，说该写本中不作“禽之制在炁”，而只有“制在气”三字。……为《阴符经》作注者不少，任意修改或增补经文者亦复不少，故传本繁多，相互间差异也多了。
那么，究竟其经文原貌是怎样的呢 ?
唐初欧阳询引文所据的《阴符经》，已亡佚，无从考稽其面貌。以后在社会流传开来的是唐李筌《黄帝阴符经注》，即《阴符玄义》，后有人将宋袁淑真所作《阴符经疏》附于李《注》，这样，《阴符玄义》就演变成李筌《黄帝阴符经疏》。黄云眉《古今伪书考补证
·阴符经》中考证：
《道藏》有《黄帝阴符经疏》三卷，题曰：少室李筌疏。刘师培辩之，略谓：李筌注阴符经有二种，一称自注，既七家注本，一託之骊山母所传，此本之注是也。观《玉海》及《晁志》，并引
“阴者暗也”一本，与此本合，则此注即宋人所传签注，确然可徵，《唐志》所云《玄义》亦即此书。这说明宋晁公武所读《阴符经》便是李《注》传本。又据《朱子遗书·朱子阴符经考异·庐陵黄瑞节附录》：
张后李出，一切以李为非是，然张亦未为得也。姑举
“阴符”二字之义，张果云：筌以阴为暗，以符为合，昧之至也。这说明张果《经注》出于李筌《经注》之后。《黄瑞节附录》还说：
按骊山老母注与蔡氏本，
“我以时物文理哲”为书之末句，褚氏本与张注本其下有二十一句百十四字。这说明所谓褚遂良传本，更是他人伪託而晚出。因为褚氏本、张注本后有增补文字。再据清永璿《四库全书总目提要·阴符经考异一卷》中说：
(朱子)语录载：闾丘次孟论《阴符经》“自然之道静”数语虽六经之言无以加，朱子谓闾丘此等见处尽得，而杨道夫以为《阴符经》无此语。盖道夫所见，乃骊山老母注本，以“我以时物文理哲”为书之末句，故疑其语不见于本经也。这说明明代学者杨道夫(慎)也认为“我以时物文理哲”之后的文字非本经之文，乃后人所增，凡在“我以时物文理哲”后增加二十一句百十四字的传本，便属晚出本，并非本经。我认为杨道夫的断语较合实际。今考察其前后文句含意，其文字风格与含意均有所差异，前文是黄老学派的哲学思想在政治、军事斗争方面的运用与发挥，属于道、法、术思想之融合体，而后文则纯系讲阴阳相推相胜，属演《易》，乃是后人书于原经文后的心得。两者内容虽有联系，但毕竟还是有所不同。况且在明《正统道藏》中，所辑《阴符经》注本，如赤松子等十子《黄帝阴符经集解》、侯善渊《黄帝阴符经注》、俞琰玉吾叟《黄帝阴符经注》、任照一《黄帝阴符经注解》、黄居真《黄帝阳符经注》、沈亚夫《黄帝阳符经注》、蔡氏《黄帝阴符经解义》、肖真宰《黄帝阴符经解义》、唐淳《黄帝阴符经注》、刘处玄《黄帝阴符经注》，其经文亦均起“观天之道”而终“我以时物文理哲”。故可肯定，《阴符经》的原经文是起“观天之道”而终“我以时物文理哲”。又，上列传本，经文亦不尽一致，作注者以己见修改、增加文句，造成混乱，使读者莫衷一是。如李筌《经注》中“天发杀机，龙蛇起陆”句，有的注本作“天发杀机，移星易宿；地发杀机，星辰陨伏”，或“天发杀机，星辰陨伏。地发杀机，龙蛇起陆”。按，在“天发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反覆”之后，经文为“天人合发”，明明是“天”“人”相对而提，讲的是天人之际的关系，并未把“地”排列进去，因而修改为天地人三才并列，显然失原文意旨。再如李筌《经注》中“天人合发，万变定机”句，有的《经注》作“天人合德，万变定基”，或“天人合发，万化定基”。明明“天人合发”是指“天发杀机”和“人发杀机”，要在天人合发杀机的社会形势下，在万变中当机立断，掌握时机、决定机谋。后两《注》显然是对李筌《注》经文作了修改，这样，便弄巧反拙，失原意远矣。因而我认为那些与李筌《经注》经文不同的传本，虽然都是宋以前已有，但均属晚出本。现存李筌《黄帝阴符经疏》“我以时物文理哲”句前的经文，才是在唐代中叶行世的《阴符经》的基本面貌，亦即《阴符玄义》的基本面貌。经文为：
观天之道，执天之行，尽矣。天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天；宇宙在乎手，万物生乎身。天性人也，人心机也，立天之道，以定人也。天发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反复；天人合发，万变定机。性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要；可以动静。火生于木，祸发必克。奸生于国，时动必溃。知之修炼，谓之圣人。
天地万物之盗；万物人之盗；人万物之盗；三盗既宜，三才既安。故曰：食其时，百骸理，动其机，万化安。人知其神而神，不知不神所以神也。日月有数，大小有定，圣功生焉，神明出焉。其盗机也，天下莫不能见，莫不能知；君子得之固躬，小人得之轻命。
瞽者善听，聋者善视。绝利一源，用师十倍；三反昼夜，用师万倍。心生于物，死于物，机在目。天之无恩，而大恩生。迅雷烈风莫不蠢然。至乐性馀，至静则廉。天之至私，用之至公。禽之制在炁。死者生之根，生者死之根。恩生于害，害生于恩。愚人以天地文理圣，我以时物文理哲。
三、成书时代及其作者 ?
《阴符经》出现于唐代，但成书时代及其作者，则属悬案，历代不少著名学者虽有所议论，可是说法不一，相互抵梧。
宋黄庭坚《山谷题跋 ·跋翟公巽所藏石刻》⑽中说：
《阴符经》出于唐李筌，熟读其文，知非黄帝书也。盖欲其文奇古，反诡谲不经，盖糅杂兵家语作此语。又妄托子房孔明诸贤训注尤可笑，惜不经柳子厚一掊击也。
宋晁公武《郡斋读书志 ·阴符经一卷》中说：
右唐少室山布衣李筌云：《阴符经》者，黄帝之书。或曰受之于广成子或曰受之玄女。或曰黄帝与风后玉女论阴阳六甲，退而自著其书。
宋朱熹《阴符经考异》中说：
《阴符经》三百言，李筌得于石室中，云寇谦之所藏，出于黄帝。河南邵氏以为战国时书，程子以为非商末即周末。世数久远，不得而详言。以文字气象言之，必非古书，然非深于道者不能作也。
……或曰此书即筌之所为，得于石室者伪也。其词支而晦，故人各得以其所见为说耳。筌本非深于道者也。是果然欲?吾不得而知也。
《朱子遗书 ·阴符经考异》中庐陵黄瑞节附录：
邵子曰：《阴符经》七国时书也。伊川程子曰：《阴符经》何时书
?非商末则周末。若是先王之时，圣道既明，人不敢为异说，及周室下衰，道不明于天下，才智之士甚众，既不知道之所趋，故各自以私智窥测天地，盗窃天地之机。又曰：《老子》甚杂，如《阴符经》却不杂，然皆窥天道之未至者也。……以愚观之，商自帝乙前多贤君，乱独受尔，先王之道未散，下无特为书者；周末文敝，百家竞出，虽大道既隐，而实各有所闻，邵子专指为战国时书，宜可信然。非战国尝为人用者也，意者山林之士作欤，亦可大奇矣。
明胡应麟《笔丛·四部正伪》中说：
……杨用修直云：筌作非也。或以唐永徽初褚遂良尝写一百本，今墨迹尚存。夫曰：遂良书则既盛行当世，筌何得托于轩辕?意世无传本，遂良奉敕录于秘书，人不恒靓也。余按《国策》，苏秦于诸侯不遂，因读阴符至刺股，则此书自战国以前有之，而《汉书艺文志》不载，盖毁于兵火。故《隋志》有《太公阴符钤录》一卷，又《周书阴符》九卷，未知孰是，当居一于斯。或疑季子所攻必权术，而《阴符》兼养生。夫《阴符》实兵家之祖，非养生可概也。此书固匪黄帝，亦匪太公，其为苏子所读则瞭然。
清姚际恒《古今伪书考 ·阴符经》中说：
此书言虚无之道，言修炼之术，以
“气”作“炁”，乃道家书，必寇谦之所作而筌得之耳。其云得于石壁中，则妄也。……或谓即筌所为，亦非也，褚遂良书之以传于世。
黄云眉《古今伪书考补证 ·阴符经》中说：
……此乱世之书也，奈何欲上汙古圣也哉! 《史记》：“苏秦得《周书阴符》而读之。”
《索隐》引《战国策》谓：“《太公阴符》之谋。”则《阴符》或即《太公兵法》?然《风后握奇经》传有吕尚增字本，此《阴符经》义殊不类，而以为出于黄帝，殆所谓无稽之言也。(《此君園文集》卷二十五)
眉按：
……杨慎谓：“《阴符经》盖出后汉末。唐人文章引用者，惟吴武陵《上韩舍人行军书》有“禽之制在气”一语；梁肃《受命宝赋》有“天人合发，区宇乐推”一语；冯用之《权论》、《机论》两引用之。此外绝无及之者。”(《升菴全集》卷四十六)可知唐人见此书者极少，而慎犹疑为汉末人作，何也。
余嘉锡《四库提要辩证·道家类·阴符经解一卷》中说：
案《隋书 ·经籍志》，有《太公阴符钤录》，又《周书阴符》九卷，皆不云黄帝。
《集仙传》始称唐李筌于虎口岩石室得此书。题曰：
“大魏真君二年七月七日，道士寇谦之藏之名山，用传同好。”已糜烂。筌抄读数千篇，竟不露其意，后于骊山迁老母，乃传授微旨，为之作注。其说怪诞不足信。胡应麟《笔丛》，乃谓苏秦所读即此书，故其书非伪，而托于黄帝，则李筌之伪。考《战国策》载，苏秦发箧得《太公阴符》具有明文。又历代史志，皆以《周书阴符》著录兵家，而《黄帝阴符》人道家，亦足为判然两书之证。应麟假借牵合，殊为未确。
嘉锡案：
……昔晋哀帝兴宁二年，紫虚元君上真司命南狱魏夫人下降，授弟子杨羲以上清真经，使作隶写出，以传句容许谧并第三息许拥，事见《真诰·运题象》，于时所出道经甚多，《黄庭经》即出于是时。……其后杜京产将诸经书往剡南，吾疑《阴符经》即为此辈所作。以其有强兵战胜之术，故京产弟子孙恩，遂因之以作乱。
梁启超《古书真伪及其年代 ·阴符经》中说
……清眺际恒曰：“必寇谦之所作，而筌得之耳。”……王谟“《阴符》是太公书兵法，以为黄帝书固谬。余则谓其文简洁，不似唐人文字，姚、王所言甚是。特亦未必太公或寇谦之所作，置之战国末，与《系辞》、《老子》同时可耳。盖其思想与二书相近也。
上述诸家之判断，廻然不一。有商末、战国、战国末、后汉末、晋哀帝时杨羲、北魏寇谦之、唐李筌等诸种说法。究竟何说较切合实际呢
?我认为，著作与历史条件、思想源流以及时代文字风格，均有密切关切。在商末，不可能出现如“天有五贼，见之者昌”、“性有巧拙，可以伏藏”、“心生于物，死于物，机在目”、“禽之制在炁”等这样高的思想水平与文字水平的作品。汉代，特别是在武帝独尊儒术之后，儒家思想基本上已成为统治思想，影响政治、文化各领域，不大可能产生一部不涉及“刑德”，不提“仁义”，摈弃“礼乐”，只强调天道、法、术思想的著作。晋代的杨羲，笃信道德，伪托神仙下降造作经书，讲究的是炼养与符录，不是对黄老学派的哲学思想有深研者，更不是运用黄老哲学思想于政治、军事斗争的理论家与实践者。
北魏寇谦之，也曾造作道经，他主要是提倡宗教礼度，改革天师道
(或称五斗米道)，是新天师道的领袖，也不是深研黄老哲学与军事思想的人。唐代的李筌，对黄老之学及军事理论是有较深的研究，且唐高祖武德之后，朝廷亦累有求书之举；但在朝廷对文籍细加整比之下，李筌未必敢托古造作这种有一定煽动性的经书，同时他也写不出这么意深文简的文章；况且在李筌《经注》本行世之前，欧阳询《艺文类聚》早已引用《阴符经》中“火生于木，祸发必克”句，故显然非李筌所作。我认为《阴符经》成书时代，还是梁启超所谓“置之战国末”的论断，较为切合实际。
我国春秋战国时期
(公元前770年至公元前221年)，是奴隶制崩溃，封建制新起并取得巩固地位的社会转变时期。早在春秋时期(公元前770年至公元前476)，由于诸侯国家政治、经济、军事发展的不平衡，便出现了强国兼并弱国，诸大国相互争霸的局面。到了战国时期(公元前475年至公元前221年)，经诸侯长期争霸，形成了秦、齐楚、燕、韩、赵、魏“七雄”激烈斗争的形势。强者力谋扩张而统一天下，弱者力图自卫以求存，各施纵横捭阖，相互斗智斗力，形势错综复杂，战争烽火连年。这时候诸侯都想在剧烈的斗争中制胜，各自广罗策士，热衷权谋。在这样的客观社会形势下，讲究政治、军事、权谋的各种学说，得到了发展。伊川程子就曾说：“若是先王之时，圣道既明，人不敢为异说，及周室下衰，道不明于天下，才智之士甚众，既不知道之所趋，故各自以私智窥测天地，盗窃天地之机。”⑾意思即是说《阴符经》乃战国乱世之书。我认为把作品与时代背景联系起来考察，是很有见地的分析方法。这么说，《阴符经》是否就是七国时的作品呢?我觉得也还不是。从《阴符经》论说人事必须暗合天道与“天人合发，万变定机”的思想内容看，是战国时期复杂的斗争形势在哲学思想上的反映，但从全篇经文的思想内容看，它显然是道、法、术诸子思想的融合体，是战国末期的作品。
春秋战国时期，由于社会制度的大变革，封建经济的繁荣，促进了哲学思想的发展，出现
“诸子蜂起，百家争鸣”的历史时代。所谓“百家”，主要有儒家、墨家、法家、阴阳家、名家、农家、纵横家、兵家等学派，在礼治与法治、王道与霸道、天与人、名与实、人性善恶、宇宙本体等问题方面，各派代表不同的级级、级层，反映出在社会政治思想和学术观点方面的分歧和对立。长期“七雄”争霸，西方的秦国最为强盛，由秦统一全国，已成必然趋势，这种趋向统一的形势，也反映到思想领域上来，即各家思想也出现调和、融合的现象；同时由于“学在官府”的瓦解，游说之士可以自由往来诸国游说、辯论与著述，创造了学术交流的有利条件，所以到战国末期出现了《韩非子》。韩非(公元前280年至公元前233年)把商鞅、申不害、慎到的“法”、“术”、“势”结合起来，为秦王提供了加强其统治的政治理论。其后又有吕不韦，要他的幕客汇编《吕氏春秋》，“兼儒墨，合名法”，容纳了各家的学说，形成了“杂家”。我认为，《阴符经》是以重视“守时以行”的稷下黄老学派的道家思想为基点，融合了“法”、“术”、“势”、“兵”、“阴阳”等诸家思想的一部经书，因而它可能是成书于战国末期。
《阴符经》在想思内容方面有几个特点：
1．持自然主义的天道观；2．强调人事应暗合于天道；3．主张在政治、军事斗争中要蓄而不露地运用权谋；4．不提“刑德”，也不提“仁义”；5．认为在斗争中要掌握“盗”、“机”、“宜”、“制”；6．有着朴素的唯物论观点和辩证法观点。从想思内容方面的特点看，《阴符经》与《老子》、《庄子》、《孙子》、《黄帝四经》、(《经法》)⑿、《韩非子》有密切关系。特别是与后两者有密切关系。比如《黄帝四经·十六经·前道》说：“圣人举事也，阎(合)
于天地，顺于民。”《十六经·姓争》说：“天道环(还)于人，反(返)为之客。”《十六经·观》“天说已既，地物乃备。……圣人不巧，时反是守。”
《十六经·兵客》说：“圣人之功，时为之庸
(用)。因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”这都是说，必须等待和把握天道返还的时机，顺应天道，作事才能成功。《阴符经》的基本理论与此完全相同。按帛书四篇出土子汉文帝时墓葬，显系战国中叶末期黄老学派盛行时的作品。《阴符经》与《黄帝四经》在思想上、措辞上如此近似，证明《阴符经》与《黄帝四经》同属黄老学派，而且产生的时代不会早过战国中叶，这也就是说只可能是在战国中叶至末期，更确切地说，《阴符经》是《黄帝四经》的继起与发挥之作，产生于战国末期的可能性最大。再者，《阴符经》中包含了相当多的《韩非子》思想，如《韩非子·解老》中说：“道者，万物之所以然也，万理之所以稽也。”韩非持自然主义天道观，认为人事必须合于天道。他所说的“天道”，就是指日月星辰四时运行等自然变化的规律。《阴符经》所说的“观天之道”也是指“日月有数，大小有定”。两者在基本理论上亦相同。又如，韩非继承和发展申不害的“术”，提出“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”，认为君主处事和驾驭群臣，要用隐密的权术。《阴符经》中“性有巧拙，可以伏藏”、“禽之制在炁”、“恩生于害，害生于思”等多处便隐寓有这种思想。再如，《韩非子·五蠢》中说“世异则事异”、“事异则备变”，《阴符经》则说“愚人以天地文理圣，我以时物文理哲”，寓意亦相同。所以我认为《阴符经》吸取有《韩非子》的思想。概括上述理由，战国末期是先秦诸子学说经过争鸣而渐趋融合发展的时期，《阴符经》便正是这时期的产物。其作者可能是秦国黄老学派的说士，他可能与韩非同时或稍后于韩非。
四、《阴符经》要旨究竟是什么 ?
自唐李筌为《阴符经》作注，以后累朝均不乏好事者步其后尘，迨至晚清，《阴符经》注解本已不下百余种，今仅存于明《正统道藏》的便有二十四种。注解虽多，但众说纷纭，见解芜杂，有从兵家思想角度注解者，也有从儒家、纵横家、阴阳家、道家、道教思想角度注解者。出发点不同，论说其要旨自然相异。那么《阴符经》之要旨究竟是什么呢
?亦即它究竟讲的是些什么呢?拙见如下：
经名
“阴符”，“阴”，暗也，“符”，合也，“阴符”即寓意人事必须暗合于天道。全篇都围绕这一中心思想阐述其所谓“明天道与人道有暗合大理之妙”。
经文首句：
“观天之道，执天之行，尽矣。”这是全文的总论。意即：仰观天道，掌握日月星辰运行的规律，顺应勿违，这是君主处理政事，指挥打仗洞察吉凶的至理与成败的关键。
“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万物生乎身。”“五贼”即五行，五行有相生相克的规律，以下制克其上则谓贼。“见”应解为“现”。意即：五星皆现于天，下贼其上，否极则泰来，转化而为昌盛。认识和掌握了五行相生相克和治乱盛衰相转化的规律，因天道而行事，天生则生之，天毀则毀之。这样，宇宙乾坤就如同掌握在了手中，万物就如同生在身上，可以得心应手，无往而不适。
“天性人也，人心机也。立天之道，以定人也。”认为人性是天道决定的，而人心又是人性的枢机。树立起对天道的信念，因人之“性”以处事，便能安定世人之心。这里所说的“人性”，颇近韩非所说的“自为”
(《外储说左上》)与“好利恶害”
(《难二》)。意在顺应人“自为”与“好利恶害”之性，行赏罚以示奖惩，以“法”治世。
“天发杀机，龙蛇起陆。人发杀机，天地反复。天人合发，万变定机。”前两句皆寓说社会发生动乱。《韩非子·难势》：“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托於云雾之势也。”天道要肃杀万物，是“龙”是“蛇”皆乘势而起。人世发生动乱，则天地出现灾异。天灾人祸要是一起降临，则人世便将发生变革了。《易传·革卦·彖》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”在社会发生变化之时，谁能掌握时机，当机立断，便能成为胜利者。
“性有巧拙，可以伏藏”。人性有巧智与愚拙之别，但是巧拙是可以加以伪饰的，有的人以巧藏拙，有的人以拙藏巧，表现手法不一，而心中却伏藏阴谋，所以有时表面的巧拙，却是掩盖其阴谋的手段。因而君主要强化其统治，也要运用这种权术。《韩非子·难三》：“法莫如显，而术不欲见”。《韩非子·主道》：“无见其所欲”。君主要不显露出真实意图，把思想藏在胸中，这才能潜御群臣；因为奸佞者也常常是伪装得很忠诚的，会迎合君主之喜好而谄谀之，君主如能蓄而不露真实意图，则有利于审辩忠奸。
“九窍之邪，在乎三要，可以动静”。指人体有九窍，是招致邪恶与过失的途经，其中主要是眼、耳、口。《老子》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”贪求声、色、美味是往往会使人招祸患的。《管子·心术上》：“九窍之有职；官之分也。心处其道，九窍循理。”声、色、味固然是人之所好，但只要心处于道，适当控制眼、耳、口的享受，动静循理，则可以免招邪恶。
“火生于木，祸发必克。”此句源于《庄子·外物》：“木与木相摩则然，金与火相守則流。阴阳错行，则天地大絃。于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有甚忧。两陷而无所逃。”这一句是用相生相克的道理，比喻说明生活需要声、色、味，但过份负求，嗜欲过度，则必反为毀伤。
“奸生于国，时动必溃。”君主嗜欲於声、色、美味，国家便会产生奸佞之臣，待到社会出现骚乱，则国家必然崩溃。
“知之修炼，谓之圣人。”此句紧接前文。上离其道则下失其事，君主如能心处其道九窍循理，勿贪声色，审辯忠奸，更能修德练武，锐其甲兵，则是有智慧的圣明之君了。《老子》：“修之于身，其德乃真，修之于家，其德乃余，修之于乡，其德乃长，修之于国，其德乃丰，修之于天下，其德乃普。”这里“修炼”乃是指修德炼兵，以强盛其国家，并不是指个人之修持炼养。
“天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗也。三盗既宜，三才既安。”“盗”，窃取之意。《庄子·脸箧》：“跖之徒问跖曰：‘盗亦有道乎?，跖曰：‘何适而无有道耶?’”‘盗’中有道。天地、万物、人三者，相互窃取，相互依存，这样相生相杀，相养相成的关系，也是天道的规律。《老子》：“天地不仁，以万物为刍狗。”万物有生长、有死亡，终归于尽，如同是对天地的祭品，故曰“天地万物之盗”。万物吸取天地之冲炁而生长，人則依靠万物以资养身体；反过来，万物也祸患人，侵蚀其生命，故曰“万物人之盗，人万物之盗也”。天地、万物、人之间，只要相“盗”适宜，即适时、适度而不过份，天地人便可相安不乱。
“食其时，百骸理，动其机，万化安。”适时而食，骨节调理，掌握时机行动，一切都会安然。此句寓意在鼓励适时耕种，人民有了衣食，筋骨才能强健，然后掌握时机而行动(包括征战)，社会一切变化，都会安而不乱。
“人知其神而神，不知不神所以神也。”《易传·系辞》：“阴阳不测之谓神。”
《易传·说卦》：“神者，妙万物而为言者也。”《阴符经》中所说的“神”，并不是指天神，而是指阴阳化生万物的微妙之功。人皆觉得阴阳化生万物的微妙难穷，因而神之，却不知道“神”之源在“天道”。因为“天道”是静默的，人们不知其微妙，不知道正是“天道”，才是真正微妙的“神”!
“日月有数，大小有定，圣功生焉，神明出焉。”《黄帝四经·十六经·立命》：“吾受命于天，定立(位)于地，成明于人。唯余一人，乃肥(配)天，乃立王、立公、立国置君、三卿。数日、磨(历)月、计岁，以当日月之行。允地广裕，吾类天大明。”黄帝定人世制度，并按日月运转的规律制定了律历。正因为律历有定数，定分运转不差，故万物得以生长，圣人得以建赫赫之功。《老子》：“复命曰常，知常曰明。”日月有数，大小有定就是常，知其常才能明。意即：效法黄帝认识、顺应自然天道，才能得神明，建圣功。
“其盗机也，天下莫不能见，莫不能知；君子得之固躬，小人得之轻命。”“盗”与“机”都是天道中的奥妙，“盗”中有“机”，“机”中有“盗”，因“机”而“盗”则其“盗”宜。这是天下人都能见到，都能知道的。君子认识了天道之奥妙，为正义而行事，便能功成身固；而小人得之，则失道离理，为邪恶之事，必须失败而丧身。《黄帝四经·十六经·姓争》：“夫天地之道，寒涅(热)燥湿不能并立，刚柔阴阳固不两行。两相养，时相成，居则有法，动作循名，其事若易成。若夫人事则无常，过极失当，居则无法，动作爽名，是以僇受其刑。”君子顺应天道，则天地皆与之；小人违反天道，则天地皆夺之。
“瞽者善听，聋者善视。绝利一源，用师十倍；三反昼夜，用师万倍。”眼睛失明的人，听觉很灵敏；耳聋的人，视觉很敏锐。因为他失去视或听的感觉，便只能依赖于听或视一种感官，长期精专于一，这就磨练出来了目明或耳聪的长处。人在行事中只要精专一长，掩短用长，则会收比常情十倍之利；如更能反复精审，举事发机，就更可收万倍之利。此为强兵战胜之术，在战争中藏短用长，集中力量，攻其一点，便可获胜，收十倍乃至万倍之利。
“心生于物，死于物，机在目。”心，指思想、欲念。人动生思想欲念，皆由于目睹物而产生。《老子》：“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”因而人君必须使民戒目以收心，不使睹可欲之物，除其所以迷，去其所以惑，不使生妄动之心，则可无祸乱矣。
“天之无恩，而大恩生。”天地生养万物，乃是自然而有之，系天道之所含育，无所谓恩德；正因为天生养万物而不居恩，万物承天复育才怀恩于天。《老子》：“生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”君主应效法天，为而不恃，长而不宰，施恩而不居恩，则百姓反会自然怀恩。
“迅雷烈风，莫不蠢然。”此句乃用自然界迅雷烈风的声势，来比喻以奇用兵之势。《孙子·军争》：“其疾如风”，“动如雷震”。用兵之奇，要如迅雷烈风，使敌人在震惊之下，由于猝不及备，无所措其手足。
“至乐性余，至静则廉。”何谓“至乐”?即什么是快乐、幸福。道家不赞赏声色之乐。《老子》：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”声色财宝，皆不是人生追求的快乐与幸福。《庄子·至乐》：“至乐无乐，至誉无誉”，“至乐活身，唯无为几存”。以无乐而为至乐，以无为而为至乐。《黄帝四经·称》：“实谷不华。至言不饰。至乐不笑。”心有所得而逸悦，含蓄不露。何谓“性余”?
《庄子·天下》：“人皆取实，已独取虚，无藏也故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰苟免于咎。以深为根，以约为纪，曰坚则毀矣，锐则拙矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。”
《阴符经》继承、发展了黄老学派的“至乐”观，认为“至乐性余”。意即：不贪声色财货，守雌守辱，曲全免咎，取虚无藏，独立自足，宽容于物，使内心无迫急、忧戚感，而性情自然逸悦，而觉逍遥有余。何谓“至静则廉”?
《老子》：“清静为天下正”，“我好静而民自正。”
《庄子·天道》：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以饶(挠)心者，故静也”，“圣人之心，静乎天地之鉴也，万物之镜也”。《庄子·庾桑楚》：“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”《黄帝四经·经法·道法》：“至正者静，至静者圣。”归纳其意，“至静”指不贪求奢淫之乐，无忧无事，不因事物而挠其心性。果能至静，则万物之理，如镜可照见，心底自然廉明而有智慧。
“天之至私，用之至公。”《老子》：“圣人后其身而身先，外其身而身存，以其无私邪，故能成其私。”《庄子·天道》：“老聃曰：‘请问何谓仁义?’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃：‘意，几乎后言。夫兼爱不亦迂乎?无私焉乃私也。’”天道生养万物，至公显著；唯其至公，所以天道能成其私，最为长久而不消失。君主理政治国，处事至公无偏，这才正是维护自己的统治地位的最好手段，故曰“天之至私，用之至公。”
“禽之制在炁”。禽鸟之所以能飞腾凌空，乃是具有制驭气的本领。此句寓意君主要制约、凌驾臣民，便当仿效禽鸟之制气。《韩非子·外储说右上》：“明主之牧臣也，说在畜鸟。”断其羽翎，则鸟不能飞。君主不要给臣以过大的权势，使其飞扬不起来，要如畜鸟，使之驯服。
“死者生之根，生者死之根。”《庄子·至乐》：“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是与春秋冬夏四时行也。……生者假借也，假之而生，生者尘垢也，死生为昼夜。”《庄子·知北游》：“物己死生方园，莫知其根也。”《庄子·则阳》：“万物有乎生，而莫见其根，有乎出而莫见其门”。庄子认为生死为一体，无而有气，气聚成形，产生生命；气散复归于无，为死。死生如同昼夜，是循环的，其本根是物所不知的。这是庄子的生死观。《阴符经》发展了这一观点，认为“死者生之根，生者死之根”，死亡的来临就是生命的结束，生命的结束就是死亡的来临，有死方有生，有生才有死，互为本根。黄老学派认为生命的规律，是宇宙万事万物的根本规律，《黄帝四经·经法·君正》：“天有死生之时，国有死生之正(政)，因天之生也以养生，胃(谓)之文，因天之杀也以伐死，胃(谓)之武。(文)武并行，则天下从矣。”认为国家的政治亦有生死，因天道之生杀而理政和征伐，则可以兴国，否则招致败亡，卧薪尝胆，可以奋发崛起，苟安图存，必然灭亡。在战争方面也往往是倖生则死，必死而反生。
“恩生于害，害生于恩。”天能生物，亦能杀物，有春夏之生长，则有秋冬之收藏，有春夏之繁荣，则有秋冬之凋落。这是天道自然所显示的恩害相生。在人世间，君子有危得救而感恩，恩生于害；小人辜恩而报怨，害生于思。人心向背，恩害相生。君主驾御臣民，要知道贤者得济拔会怀思感德，而小人得恩宠则骄奢，一旦失权势，反会怨尤，是以君主赏不可以妄行，恩不可以妄施。
“愚人以天地文理圣，我以时物文理哲。”《韩非子·显学》：“无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧舜者，非愚则诬也。”拘泥于古而不变，就是愚人。《韩非子·五蠹》中说：“世异则事异”，“事异则备变”。愚人以天地文理为圣人治世至理，见景星祥云则以为喜瑞，见日月薄蚀则以为灾异，因而恐惧。其实这不是固定不变的，“我”认为随天之时宜，察地之物情，随时应物，随机应常，这才是治世的哲理。
《阴符经》本文到此结束，以后的文字系后人所续，且文意易晓，故不述其要义。综上所述，我认为它是黄老学派的作品，旨在用自然的天道观来认识并意图解决社会政治方面的问题。它的特点是哲学思与政治思想结合紧密，哲学思想为封建制度的政治思想服务。全篇讲的均有关王政与军事，即所谓“帝王术”，其政治色彩十分显著。它是先秦道、法、术思想的总结成果之一。
五、应如何评价《阴符经》 ?
自《阴符经》行世后，注解纷繁，分门异说，至于评价则毀誉不一，甚至有的誉之过于神秘，有的毀之近于诟骂。如李筌《黄帝阴符经疏序》中赞誉《阴符经》说：
黄帝阴符三百言，
百言演道，百言演法，百言演术，参演其三，混而为一，圣贤智愚，各量其分，得而学之矣。上有神仙抱一之道，中有富国安民之法，下有强兵战胜之术。圣人学之得其道，贤人学之得其法，智入学之得其术，小入学之受其殃，识分不同也。皆内合于天机，外合于人事，若巨海之朝百谷，止水之含万象。其机张包宇宙，括九夷不足以为大；其机弥隐，微尘纳芥子不足以为小；观其精微，黄庭八景不足以为学；察其至要，经传子史不足以为文；任其巧智，孙吴韩白不足以为奇。是以动植之性，成败之数死生之理，无非机者，一名黄帝天机之书。其他如蹇晨，任照一，沈亚夫、肖真宰、楼防、夏元鼎、胥元一、唐淳、侯善渊、邹沂(朱熹)、王道渊、袁淑真等作经注者，从不同角度都赞誉《阴符经》辞要旨远、义深理渊。贬毀《阴符经》亦不乏其人，如黄庭坚《山谷题跋·跋翟公巽所藏石刻》中说：“……熟读其文，知非黄帝书也。盖欲其文奇古，反诡谲不经”。黄震批评《阴符经》则更为突出，《黄氏日钞》卷五十八评《阴符经》说：
经以符言既异矣，符以阴言愈异矣。首云：“观天之道，执天之行尽矣。”天之道固可观，天之行其可执耶?谓五行为五贼，谓三才为三盗，五行岂可言贼，三才岂可言盗?又曰：“天有五贼见之者昌”，“三盗既宜，三才既安”。贼岂可以昌，盗岂所以为安?即若谓：“人知其神而神，不知不神所以神”。此本老聃“可道非道”之说，后世有伪为道书者，曰《常清静经》；有伪为佛书者，乃雷同语耳。言用兵而不能明其所以用兵，言修炼而不明其所以修炼，所言鬼神而不能明其所以鬼神。盖异端之士，掇拾异说，而本无所定见者，岂此其所以为阴符欤?然则人生安用?将李筌等之评语与黄震等之评语而相对照，则誉毀显然。然则何者为是，何者为非呢?抑或均失偏颇，应重新加以评价呢?拙见以为古人由于历史条件的限制，各执偏见，难免评议不够中肯，今人应当摆脱诸家经注、评议之约束，重新研究，重新评价。聊作引玉之砖，略陈陋见如下：
《阴符经》既非论军事之作，亦非专论宗教炼养之作，乃黄老学派论帝王术之作。由于它全篇都包含有朴素的辯证法观点，因此论说自然、社会方面的各种问题，都可运用或附会这种一般性的原理。但是，不论有多少演译推论及牵强附会之说，而它的主要成就还是在哲学思想方面。
首先，它以自然天道观否定了天命论。孰为自然与社会的支配力量
?这是先秦思想家争论的重要问题之一。天命论者认为“天”是宇宙万事万物的主宰。所谓“天”就是有意志的天神、上帝。天命决定宇宙间的一切。自然天道论者则从日月星辰的运行，春夏秋冬的交替，风雨的出现，万物的生杀，揭示这些自然现象都是自然天道无休止的循环运动所产生的，是客观存在的自然规律，是不受任何意志所影响的，根本就不是什么天命决定的。同时，自然天道论者把他们对自然现象变化规律所概括的世界观，也用来作为研究和解决社会问题的指导思想与方法论，认为社会的治乱兴衰、朝代交替及一切变化，也都是自然天道的客观运动规律所造成的，不是什么天命决定的。认为君主处理政事，指挥打仗，都要契合于天道，才能成功。总之，自然天道观是《阴符经》的理论观点，“观天之道，执天之行，尽矣”，认为自然天道观是认识和解决自然及社会问题的至理。《阴符经》力图运用自然天道规律来说明宇宙事物变化的规律，实质上这是对传统的天命论的否定。这种自然天道观虽然仍是形而上学的循环论，但在当时的历史条件下，它仍不失为哲学思想领域的积极思素。
其次，《阴符经》继承了黄老学派朴素的辯证法思想，用朴素的辯证观点分析自然和社会的问题，得出了不少有重要价值的哲学观点。比如变与定，巧与拙，木与火，天地与万物，万物与人，心与物，私与公，生与死，恩与害等，无不相反相成，相互依存而又相互变化。其中特別是：“天人合发，万变定机”所体现的历史发展观，既否定了天命论，也突破了自然天道决定论，肯定了“人”的力量，肯定了“天”“人”之间的辯证关系；“火生于木，祸发必克”的五行相生相克的观点，表明了矛盾双方的斗争与转化的思想；“瞽者善听，聋者善视”，说明利弊在一定条件下是可以转化的，坏事也可以变好事；“死者生之根，生者死之根”的生命观，表明死亡的因素潜藏于生命之中，生命之中始终存在死亡的因素，有生才有死，有死也才有生，这种朴素辯证的生命观，无形中便摈弃了“生死由命，”的思想。又如“盗”、“机”、“宜”、“制”，亦包含有深刻的辯证法思想。“三盗既宜”的“盗”，与《阴符经》后增的“天地之道浸”的“浸”，实际上相同的，即矛盾两方面相互侵蚀、渗透之意。朱熹曾赞说：浸字最下得好，天地间不陡顿，恁阴阳胜”。又说：“‘天地之道浸’这句极好，阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出这个退一分，那个进一分”。又“浸者，渐也。天地之道，渐渐消长，故刚柔胜。”⒀逐渐渗透，由量变到质变。“盗”窃取也，矛盾双方相互依存又相互侵蚀、窃取对方在矛盾中所占的地位。相“浸”与相“盗”意同。经文中“天发杀机”、“人发杀机”、”万变定机”、“机在目”“动其机”中的“机”，实际上是指在主观或客观上促进矛盾转化的关键性条件，足见《阴符经》认识到了一定条件的重要性，重视对一定条件的探索。“三盗既宜，三才既安”中的“宜”，指的是复杂的矛盾中各方面相对的均衡，任何一方“过”，都会打破均衡，引起变易。天地、万物、人相处于协调、平衡的状态，宇宙万事万物便能安然。足见《阴符经》作者已认识到了矛盾双方在斗争中的量变会引起质变，要阴阳均衡才能和、才能安。经文“禽之制在炁”的“制”，即在矛盾斗爭中取得支配、主导地位，鸟能自由翘翔，在于他能展翼以驾御空气，这说明矛盾双方中一方要制约另一方，才能居于支配地位，起主导作用。
再者，《阴符经》也包含有朴素的唯物论思想和进步的历史观。经文“心生于物，死于物，机在目”。认为思想产生于物质，物质是本原，是物质变精神。“机在目”更是揭示物质变精神的关键，在于客观物质通过感官反映到头脑中来，才产生了思想。这是唯物论的反映论。经文“食其时，百骸理，动其机，万化安”，此句说明人民丰衣足食，是社会安定的前提，人民有了生活资料，然后才能从事政治、文化、军事等等，才能“动其机，万化安”。这样，人民的生活和生产便是决定社会安、乱的首要条件了。这颇近于唯物史观的思想，因为它并不认为某种精神力量是决定社会存在与发展的首要条件。经文“愚人以天地文理圣，我以时物文理哲”，认为拘泥于古人把天地文理现象当作吉凶徵兆，并以作为治国的神圣至理，是愚蠢的。应当随时代的变化而变化，以当时的社会形势、物质生产状况等现实情况作为治世理政的依据，才是明智的。这种随时应物、不拘于古的思想，应当说是进步的历史观。
《阴符经》吸取了老子、庄子、荀子、韩非子等道、法、术、数诸家思想中的朴素唯物论思想与朴素辯证法思想，既否定了传统的天命论，也不同于公孙龙的绝对主义与惠施的相对主义，在古代哲学思想领域内，是有其一定进步意义的。由于历史条件的局限，古人对客观世界发展规律的认识，基本还只是属于朴素的、局部的、感性经验的阶段，当然不可能建立完整的、彻底的唯物论和辯证法的思想体系。我们不能因为它讲的是封建社会的帝王术，从而否定这一产生于战国末期的作品在古代哲学思想领域中的积极意义。
自从《阴符经》出现以来，为什么在哲学思想领域不占显著地位呢
?(一)、认为它是伪书，且出现的时间较晚。(二)、经文篇幅短，文字奇险，寓意晦涩难懂。(三)、正因为其晦涩难懂，作牵强解释的也就多，特别是作宗教炼养解释者，使它蒙上了神秘的糢糊烟雾，致使把对它的研究引入歧途。(四)、《阴符经》关于社会变革符合天道的思想，是取得统治地位的封建帝王所不赞许的。由于上述原因，使这部产生于战国末期的古籍，未能显示出它在哲学思想方面的光彩。所以我认为应当摆脱思想束缚，对它重作研究评价。我认为《阴符经》是有着丰富、深刻的哲学思想内容的古经籍。
见智见仁，各有认识不一，抛砖引玉，愿候教于诸明哲。
注 释
⑴、李筌《黄帝阴符经注》即《阴符玄义》，《宋史·艺文志》作《黄帝阴符经疏》。
⑵、永泰为唐代宗时年号，但仅二年。
⑶、唐肃宗时年号。
⑷、即朱熹。
⑸、余嘉锡《四库提要辩证·道家类·阴符经解一卷》中引岳珂《宝真斋法书赞·跋》，疑所谓欧阳询书贴为小欧阳(欧阳询之子，名欧阳通)所书。余嘉锡还认为所谓褚遂良写本，宋代《宣和书谱》及《芾书史宝章待访录》不著录，诸家鉴藏亦不及其名，到明之中叶忽出文徵明停云馆，故毅然断其不足信。
⑹、见明《正统道藏·洞真部·玉诀类》。
⑺、见《云笈七签·三洞经教部》。
⑻、据黄云眉《古今伪书考补证·阴符经》。
⑼、因李筌《黄帝阴符经疏》中疏言上章一百五言、中章九十二言，下章一百三言，共三百言，但该《经疏》至“我以时物文理哲”实共三百十八字。这增多的十八字，也是后人所补，但我们现在也分辨不出哪些字句是增补的，所以只说保持了基本原貌。
⑽、见《纷欣阁丛书·山谷题跋卷二》。
⑾、见《朱子遗书·阴符经考异·庐陵黄瑞节附录》。
⑿、197年文物出版社《经法》，即1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书四篇，我认为此即古侠书《黄帝四经》。
⒀、见《正统道藏》洞真部中邹诉《阴符经注解》。
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